P A U L F R I E D L Ȁ N D E R Π Λ Α Τ Ω Ν (5)

Συνέχεια από Δευτέρα, 2 Φεβρουαρίου 2015

                  P A U L   F R I E D L Ȁ N D E R

                                                       Π Λ Α Τ Ω Ν

        ( 1^ος τόμος:  Η αλήθεια της ύπαρξης και η πραγματικότητα της ζωής )

                      ( Τρίτη, αναθεωρημένη και συμπληρωμένη έκδοση -

                                Walter de Gruyter u. Co, Berlin 1964 )

        

         Oι ‘δαιμονολογίες’ τού Φιλίππου και του Ξενοκράτη, μέχρι τον Ιάμβλιχο και τον Πρόκλο, έχουν κοινή μέσα σ’ όλους τούς αιώνες μια μορφή σκέψης, μια θεωρητική δύναμη καλύτερα, που κατάγεται πράγματι απ’ τον Πλάτωνα και που πρέπει να είχε υψίστη σημασία γι’ αυτόν. Πρόκειται για τη σκέψη ή την εικόνα τού «δαιμονικού» ως μιας περιοχής «ανάμεσα» στο ανθρώπινο και το θεϊκό επίπεδο, που «συνδέει» με την ενδιάμεση θέση του «το σύμπαν με τον εαυτό του». Η Διοτίμα ΄θέτει’ αυτό το ‘βασίλειο’ στην αρχή ήδη τού ερωτικού της μύθου και το καθιστά τόπο κάθε σχέσης μεταξύ θεών και ανθρώπων, και κάθε γι’ αυτό μαντικής (Mantik) και ιερατικής τέχνης, κάθε καθαγιασμού και μαγείας, όλων εκείνων δηλ. των ηθών και διαπράξεων, που ισχύουν ως μια αναφορά σε ένα κρυμμένο ‘Υψηλότερο’ ή ‘Ανώτερο’ για τον Πλάτωνα, ως ένα ενδιάμεσο και διαμεσολαβητικό άρα επίσης, όσο λίγο κι αν επιθυμούσε να το χρειάζεται ο ίδιος. Σ’ αυτόν τον χώρο συναρτάται κατόπιν ο «δαιμόνιος άνθρωπος», ενώ κάτω απ’ αυτόν βρίσκεται ο «βάναυσος (banausisch)» και πάνω απ’ αυτόν ανυψώνεται – χωρίς να το ‘εκφράζη’ ωστόσο η Διοτίμα – ο θεϊκά σοφός.

Πλήρως μυθικά διαμορφωμένο βρίσκουμε το ‘δαιμονικό’  (ή: ‘δαιμόνιο’…) βασίλειο μόνο στο «Συμπόσιο». Έχουμε όμως μιαν ‘προανάκρουση’ ήδη στον μύθο τής ψυχής στον «Φαίδωνα», όπου και συνοδεύει την εξαρτώμενη απ’ αυτόν ψυχή κατ’ αρχάς στο κριτήριο και μετά στον Άδη ο δαίμων, αυτός που «έχει το καθήκον να οδηγή από εδώ προς τα εκεί», απ’ όπου και την επαναφέρει προς τα εδώ ένας άλλος μετά οδηγός. Σκεφτόμαστε εδώ τον «δαιμόνιο» τόπο, όπου και διεξάγεται στον μύθο τής ψυχής τής «Πολιτείας», δίκη «μεταξύ» ουρανού και γης (Χ 614C). Και ακούγεται σαν να ‘αντηχή’ ο «Τίμαιος» (90 Α), όπου «μάς ανυψώνει προς τη συγγένειά (μας…) στον ουρανό από τη γη» ο κυρίαρχος εδώ στην ψυχή δαίμων. Ονομάζονται δε οι ίδιες οι ψυχές ένα «δαιμόνιο γένος» στον «Πολιτικό» (309 c), στο οποίο και ‘εμφανίζεται’ τότε η γνώση τού Ωραίου και Δίκαιου και Αγαθού ως μια «θεϊκή» γνώση. Συμβολίζει πάντοτε το μεταξύ (Metaxy), τη μετάβαση ο δαίμων και το δαιμονικό, και το βλέπουμε αυτό σαφέστερα εξετάζοντας τον μύθο τής Διοτίμας.

Πρόκειται βέβαια για έναν μύθο, και δημιούργησαν εντελώς άδικα ένα δόγμα (Dogma) απ’ αυτόν τον μύθο οι πλατωνικοί. Αν πούμε όμως, πως είναι κάτι «μόνο μυθικό», έχουμε επίσης άδικο και παρερχόμαστε το ερώτημα, τί επιδιώχτηκε τότε μ’ αυτό. Και δεν πρέπει να ‘ελαττώσουμε’ τη δύναμη του ερωτήματός  μας, επειδή δεν υπάρχει και μια εννοιολογική απάντηση τελικά.  Δεν θα είχε εκφρασθή βέβαια ‘μυθικά’, αν είχε μπορέσει να το κάνη πλήρως  με έννοιες ο Πλάτων.

 Eίναι τώρα εύκολο να δείξουμε, από πού προέρχεται ‘γενετικά’ (genetisch) αυτή η παράσταση.  ‘Δημιούργησαν’ ο Όμηρος κι ο Ησίοδος  στους Έλληνες τους θεούς τους, ανύψωσαν δηλ. τον Όλυμπο και τον ουρανό τών θεών πάνω απ’ τον κόσμο τών δαιμόνων και θεμελίωσαν, έστω κι αν μπορούσε να ανταλλάσση ακόμα αναμεταξύ τους τα ονόματα θεός και δαίμων ο Πλάτων, την παράσταση παρ’ όλ’ αυτά μιας διαφορετικής ‘τάξης’.  Αυτήν την παράσταση παρέλαβε και συστηματοποίησε κι ο Πλάτων, θέτοντας ως ενδιάμεση τρόπον τινά ‘αναλογία’ ανάμεσα στο ανθρώπινο και το θεϊκό το ‘δαιμονικό’. Είναι όμως πιο δύσκολο και πιο σημαντικό απ’ το να αναδείξουμε αυτόν τον δρόμο, το να ρωτήσουμε ποιαν αναγκαιότητα είχε για τον Πλάτωνα το όλο οικοδόμημα σκέψης, στο οποίο και οδηγεί αυτός ο δρόμος.

Ανάμεσα στους εντελώς διαφορετικούς τρόπους να αντιληφθούμε και να θεωρήσουμε τον κόσμο, εμφανίζονται εντός τής ευρωπαϊκής περιοχής, που η κοσμοθεωρία της προσδιορίζεται ουσιαστικά απ’ την κλασσική αρχαιότητα, δυό τρόποι σαφώς ο ένας απέναντι στον άλλον. Και βλέπουμε αυτήν τη διαφορά πολύ καθαρά, συγκρίνοντας ένα τοπίο τού Dȕrer με ένα άλλο τού Rubens: Πώς οδηγεί το πρώτο σε διαδοχικά στρώματα από εμπρός προς τα πίσω, ενώ ‘τραβά’ το βλέμμα με μιαν ενιαία κίνηση προς το βάθος το άλλο· αυτή η διαφορά στην απεικόνιση εκφράζει και μιαν αντίθεση της κοσμοθεωρίας. Γιατί πρόκειται για μιαν ‘έσχατη’ αντίθεση, το αν βιώνεται ως ένα οριοθετημένο και διατεταγμένο σε στρώματα οικοδόμημα, ή ως ένας ατελεύτητος και ενιαία ‘κατακλυσμένος’ χώρος ο κόσμος. Και βλέπουμε και στην αρχαιότητα αυτόν τον διπλό τρόπο αντίληψης, χωρίς να παραγνωρίσουμε βέβαια, ότι ‘ανήκει’ περισσότερο στη δομή και τη διάρθρωση παρά στο συνεχές ‘σύμπαν’ η αρχαία κοσμοθεωρία. Έτσι συμβαίνει και στον Πλάτωνα. Κι ας συγκρίνουμε την ‘τριμερή’ του ψυχή με κείνο το γεμάτο δύναμη ‘ατελεύτητο,’ που ονομάζει π.χ. ο σύγχρονος (μοντέρνος…) άνθρωπος ως «ψυχή», ή την οικοδομημένη από τρεις τάξεις πόλη του με κείνο το πλήθος αλληλοστηριζόμενων και αλληλοπολεμούμενων δυνάμεων, που έχουμε συνήθως υπ’ όψιν μας λέγοντας (εμείς…) τη λέξη «πόλη». Στη διάρθρωση ανήκει όμως και η συνοχή τών επιμέρους στοιχείων. «Δεν είναι δυνατόν να συνδέονται καλώς δυό και μόνον πράγματα, χωρίς ένα τρίτο», λέγεται στη διδασκαλία τών στοιχείων στον «Τίμαιο» (31Β). «Γιατί πρέπει να υπάρχη ένας δεσμός που τα συνάπτει στο μέσον. Και είναι ο ωραιότερος δεσμός, αυτό το οποίο και συνιστά απ’ τον εαυτό του και τα συναπτόμενα κατά το δυνατόν ένα “ Ένα”.  Και το να εκπληρώσης αυτό το ωραιότερο αποτελεί και την ουσία τής αναλογίας». Έτσι κατασκευάζεται, με δυό ενδιάμεσα ‘ανάλογα’, η τετραπλότητα των στοιχείων, «και γεννήθηκε απ’ αυτά τα τέσσερα στοιχεία το σώμα τού κόσμου, σύμφωνο κατά τον νόμο τής αναλογίας με τον εαυτό του, κι απόκτησε γι’ αυτό φιλία, ώστε δεν μπορούσε να διαλυθή, εμφανιζόμενο ένα με τον εαυτό του, από οτιδήποτε άλλο, παρά μόνον από κείνο που το είχε συνδέσει» (32C). Αυτό είναι και το οικοδόμημα της φύσης, καθ’ όσον κυριαρχείται (διέπεται…) απ’ τους φυσικούς νόμους. Κι όσο οξύτερα διαχωριζόταν πλήρως σε Ιδέα και φαινόμενο για τον Πλάτωνα ο κόσμος, έπρεπε να υποχρεώνη ένας εξίσου ισχυρότερος δεσμός ξανά σε ενότητα αυτές τις αντιθέσεις.  Έτσι είναι γι’ αυτόν ένα μεταξύ ανάμεσα στην Ιδέα και το φαινόμενο η ανθρώπινη ψυχή, έτσι ένα μεταξύ, στις τρεις βαθμίδες τής γνώσης, ανάμεσα στη γνώση και την άγνοια η δόξα (Doxa – γνώμη…), έτσι ένα μεταξύ ανάμεσα στην ανυπαρξία και την ύπαρξη (το Μη-Είναι και το Είναι…), που μας οδηγεί απ’ το πρώτο πέρα στο δεύτερο, το γίγνεσθαι. Και βρίσκεται μετά και η διάνοια (Dianoia), η περιοχή τών επιμέρους επιστημών, στο μέσον ανάμεσα στην καθαρή γνώση, που στρέφεται προς το βασίλειο των Ιδεών, και στην απλή γνώμη, που στρέφεται προς τα παροδικά φαινόμενα. Χωρίς την αναλογία τών στοιχείων, χωρίς το αρμονικό σύστημα των μορφών ύπαρξης και γνώσης, χωρίς το μεταξύ (Metaxy) τής ψυχής, και χωρίς την περιοχή τού «δαιμονικού», θα διαχωρίζονταν διασπασμένοι ο ουρανός και η γη.

«Υπάρχει πάντοτε κάτι ανάμεσα στον άνθρωπο και σ’ αυτόν.  /  Και όπως από σκάλα κατεβαίνει  /  ο Ουράνιος προς τα κάτω»  (Hӧlderlin).

Σ’ αυτήν την περιοχή, που ονόμαζε ως το «δαιμονικό» ο Πλάτων, πρέπει να ανήκε γι’ αυτόν, όπως δηλώνει και το όνομα, το «δαιμόνιον» (“Daimonion”) του Σωκράτη. Δεν το εκφράζει βέβαια αυτό ο Πλάτων, γιατί έχει να κάνη με τον Έρωτα ο μύθος τής Διοτίμας. Όμως για μας, που αναζητούμε να συνθεωρήσουμε, εμφανίζονται το δαιμόνιον και ο Έρως, η δύναμη που εμποδίζει κι εκείνη που παρακινεί, βαθύτατα συγγενικές. Πρόκειται για μια συγγένεια που αναπτύχθηκε ελεύθερα, κι όχι εκείνη που βεβαιώθηκε διανοητικά ή και συνυπολογίσθηκε σ’ ένα σύστημα στον Πλάτωνα. Και θα πρέπη να προφυλαχθούμε, γιατί είναι κάτι περισσότερο από αναγκαίο το να μην πάμε πέρα απ’ όσα ο ίδιος δηλώνει. Είναι ωστόσο μερικά λόγια τού Πρόκλου που ‘πρέπει’ να προσεχθούν. Γιατί όσο κι αν σχηματοποιή την ελεύθερη ανάπτυξη των πλατωνικών συνθέσεων αυτός ο πιο όψιμος απ’ όλους τους μαθητές του, κι όσο διαφορετικός άνεμος κι αν ‘γεμίζη’ τον δικό του πνευματικό χώρο κι εκείνον τού Πλάτωνα, ζη ωστόσο με ασύγκριτη δύναμη στις  πλατωνικές σκέψεις, εικόνες και λέξεις. Δεν λέει λοιπόν μόνο για τον Σωκράτη, πως «είναι ταυτόχρονα ένας ερωτικός και ένας ‘δαιμονικός’ άνθρωπος ο ίδιος Σωκράτης» ο Πρόκλος (ο γάρ αυτός εστιν ερωτικός τε καί δαιμόνιος ανήρ), αλλά πηγαίνει κι ένα βήμα παραπέρα, λέγοντας πως « ‘ευθύνεται’ σ’ αυτόν στον Έρωτα εντελώς ο δαίμων» (τού έρωτος αυτώ πάντως ο δαίμων αίτιος). Κι αν φώτισε μ’ αυτό καλύτερα, εκείνο που αφήνει αμφίβολο ο Πλάτων, ‘αστράφτει’ τότε μια αλήθεια εδώ, την οποία θα είχε αρνηθή δύσκολα κι ο Πλάτων. Και θα επικαλεστούμε πάλι προς επιβεβαίωση, από έναν εντελώς διαφορετικά διαμορφωμένο κόσμο τον Γκαίτε, επειδή μιλάει από μιαν έσχατη, βαθύτατη συγγένεια κι ο ίδιος: «Δεν είμαστε απλώς εμείς ο Έρως», λέει στις 5 Μαρτίου 1830 στον Έκερμαν, «αλλά πρόκειται και για το αντικείμενο που μας προσελκύει. Και προστίθεται τότε, και δεν πρέπει να το ξεχνάμε, ως ένα ισχυρό Τρίτο (στοιχείο…) και το ‘δαιμονικό’, που συνοδεύει κάθε πάθος και βρίσκει στον Έρωτα το πραγματικό του στοιχείο».

Ο Σωκράτης ζη, για να ξεκινήσουμε πάλι μ’ αυτόν, με κάθε έννοια την ζωή τής πατρίδας του της Αθήνας. Είναι η ζωή μιας αστικής δημοκρατίας, που έχει αποδεχθή, ως κληρονόμος ενός φθίνοντος ‘ευγενούς’ πολιτισμού, πολλά ιπποτικά έθιμα στον εαυτό της, παρόμοια με τις ιταλικές αστικές δημοκρατίες τού ύστερου Μεσαίωνα. Θεμελιωμένος (λοιπόν…) στα δωρικά πολεμικά ήθη, «πολιτικός» άρα τρόπον τινά, είναι και ο παιδικός έρως, κι αυτή η ‘κοινωνία’ – που γεννά με τη μεγαλύτερη δύναμη που έχει δη (ποτέ…) ο κόσμος σε κάθε ύλη- , είναι εντελώς πλήρης απ’ τον ανδρικό έρωτα σε όλες τις βαθμίδες και σ’ όλες τις ‘αποχρώσεις’, απ’ την πιο ‘εμπαθή’ αποδοχή μέχρι το παροδικό ‘παιχνίδι’, απ’ τον πιο ‘απογειωμένο’ ενθουσιασμό μέχρι κάτω στην πιο άξεστη παραφορά τών αισθήσεων, και πάλι επάνω σε κείνη τη δύναμη που διαμορφώνει τον άνθρωπο, και που διαρκεί για μας μέσα στην τέχνη, και κείνη την επίδραση στην ίδια την αγορά τής ‘μεγάλης’ ζωής τής πόλης, που επέτρεψε να ‘προκύψη’, από ερωτική επιθυμία και ζήλεια, η βίαιη πτώση τού γένους τών Πεισιστρατιδών.  Δεν πρέπει καθόλου να αμφιβάλουμε, πως βίωσε εντελώς αυθόρμητα κι ο Σωκράτης αυτόν τον Έρωτα. Έχουμε π.χ. εκείνον τον Ζώπυρο, που ανακάλυψε’ τη φυσιογνωμική (Physiognomik), και έβρισκε να εκφράζονται αισθησιασμός και ‘λαιμαργία’ για τις γυναίκες στα χαρακτηριστικά τού προσώπου του (του Σωκράτη…). Και πιστοποιείται καλώς αυτή η ιστορία, καθώς υπήρχε σ’ έναν διάλογο πιθανώς απ’ τον κύκλο τού ίδιου του Σωκράτη. Το ότι μπορούσαν δε να τη διηγηθούν, λέει περισσότερα από κάθε τι άλλο για το πόσο ‘φυσική’ ήταν αυτή του η ερωτική επιθυμία. Όσο για το πόσο ισχυρά εκφραζόταν ο ‘ενστικτώδης’ όσο και ‘εθιμικός’, προπάντων προς τον νεανία απευθυνόμενος αυτός πόθος, γι’ αυτό δεν μας αφήνουν όλες μαζί οι μαρτυρίες τών σωκρατικών την παραμικρή αμφιβολία.  Είναι δε γεμάτοι απ’ αυτό οι διάλογοι του Πλάτωνα, κι όσο ‘υψηλά’ κι αν εκτιμήσουμε την επίδραση που εξασκούσε στους συντρόφους, δεν γίνεται (πάλι…) να σκεφτούμε, πως προσδιορίζεται τόσο εντελώς μόνον απ’ αυτό η εικόνα τού Σωκράτη, ώστε να ‘καταστήσουμε’, αντιστρέφοντας παράδοξα κάθε πιθανότητα, ακόμα και τον Σωκράτη σε μιαν ανερωτική, εφ’ όσον ορθολογική και λογική μόνο φύση, την οποία και θα είχε μετατρέψει απ’ τις δικές του κατ’ αρχάς δυνάμεις στον τύπο εκείνο τού ερώντος παιδαγωγού ο εντελώς αντίθετα διαμορφωμένος Πλάτων. Παρομοιάζει στον διάλογο «Αλκιβιάδης» τού Αισχύνη τον έρωτά του προς τον Αλκιβιάδη με τη θεϊκή πληρότητα των βακχικών Μαινάδων ο Σωκράτης. Κι όπως δημιουργούν εκείνες από αποξηραμένες πηγές μέλι και γάλα, έτσι εύχεται να καταστήση κι αυτός με την απλή του παρουσία καλύτερον τον αγαπημένο φίλο.  - Δεν λείπει όμως ούτε στον Ξενοφώντα αυτό το στοιχείο. Λένε βέβαια λίγα πράγματα γι’ αυτό τα «Απομνημονεύματα», αφού δεν θα ταίριαζε στην απολογητική και ηθικιστική τους στάση αυτή η ‘επικίνδυνη’ δύναμη, και όπου (παρ’ όλ’ αυτά…) εμφανίζεται, ‘θραύεται’ και μεταστρέφεται. Όμως η φράση: «έλεγε συχνά, πως ‘αγαπάει’ κάποιον» θα αντιστοιχή τόσο ακριβέστερα στην πραγματικότητα, όσο μεθερμηνεύουν αμέσως στο πολιτικο-ηθικό πεδίο το περιεχόμενό της τα εξής λόγια: «Ήταν όμως σαφές, ότι δεν επιθυμούσε εκείνους που ήταν ‘καλοφτιαγμένοι’ ως προς τη σωματική νεανική ωραιότητα, αλλά ως προς την ψυχική αρετή» (IV 1, 2). Και σε έναν μακρύ διάλογο με τον Κριτόβουλο,  που ρωτούσε πώς θα μπορούσε να αποκτήση (να ΄κάνη’…) κανείς φίλους, λέει κάπως ξαφνικά εκεί ανάμεσα ο Σωκράτης, πως «Μπορώ ίσως να συμπράξω μαζί σου στο κυνήγι σου για το Ωραίο και Αγαθό, επειδή είμαι (κι εγώ…) ένας εραστής (διά τό ερωτικός είναι). Γιατί όταν επιθυμώ ανθρώπους,  σπεύδω σφόδρα με όλη μου την ύπαρξη προς αυτούς, για να με αγαπήσουν κι αυτοί  για τον έρωτά μου και να με επιθυμήσουν  για την επιθυμία μου και να δω να ανταποδίδεται με μιαν όμοια επιθυμία η επιθυμία μου για συναναστροφή» (ΙΙ 6,28).  Αναδύεται λοιπόν για λίγο αυτό εδώ, και εξαφανίζεται πάλι καθώς ‘κελαρύζουν’ οι ηθικές διδασκαλίες. Το «Συμπόσιο» όμως τού Ξενοφώντα ‘αντανακλά’, πιο ανάλαφρο, πιο ‘εικονογραφικό’ και πιο ‘ευκίνητο’ απ’ τα «Απομνημονεύματα», και μέσα σ’ ένα ‘ελεύθερο’ παιχνίδι,  περισσότερη ζωή και περισσότερη, σίγουρα, πραγματικότητα.  Όπως όταν εκφέρη ένας απ’ τους συμπότες την ευτελή του φαντασία προς τον Σωκράτη, ότι επιθυμούν  οι παρόντες νεανίες τα φιλιά του (IV 20), ή όταν τον ‘πειράζη’ αστειευόμενος ο Χαρμίδης λέγοντας, πως είχε καθήσει δίπλα στον ωραίο Κριτόβουλο και κοίταζε μαζί του στο ίδιο βιβλίο στο μάθημα της γραφής, μόνο για να μπορέση να πλησιάση με το κεφάλι του το δικό του κεφάλι και ν’ αγγίξη με τον γυμνό του ώμο τον δικό του (IV 27).  Ξεκινά δε τον περί έρωτος λόγο του ονομάζοντας όλους όσοι μετέχουν στη συζήτηση ζηλωτές τού θεού, και λέγοντας πως «Δεν θα μπορούσα ν’ αναφέρω κάποιον καιρό, όπου δεν ήμουν με κάποιον ερωτευμένος» ο Σωκράτης. Είναι βέβαια κι αυτά ελάχιστα, συγκρινόμενα με την πλατωνική ‘πληρότητα’ της περιγραφής. Δεν θα έπρεπε να εξηγηθή όμως εντελώς απλά και πρωταρχικά αυτή η διαφορά, απ’ το ότι μόνο τα λέει, αλλά δεν τα έζησε (κιόλας…) ο Ξενοφών, ενώ ‘ώφειλε’ να καταστήση  έναν εντελώς ‘ερωτικό’ (άνδρα… - Εrotiker) τον Σωκράτη ο Πλάτων, επειδή είχε ‘γνωρίσει’ κι ο ίδιος τον θεό ή ‘δαίμονα’ κατά την επαφή του με τον δάσκαλο; Είναι πάντοτε αμοιβαία, ακόμα κι αν μπορή να γεννηθούν στον έναν κατ’ αρχάς απ’ τους δυό, η φιλία κι ο έρωτας στην εκπλήρωσή τους, κι αυτό το δείχνει στον «Λύση» και στον «Αλκιβιάδη» προπάντων, και σ’ όλους τούς μεγάλους κατόπιν ερωτικούς διαλόγους ο Πλάτων. Μπορούσε  όποιος ήταν ‘γεμάτος’ απ’ αυτήν την πίστη, να ‘μετασχηματίση’ (απλώς…) σ’ έναν ‘ερωτικό’ (άνδρα…) τον Σωκράτη και να τον ‘αφήση’ να διδάξη την αμοιβαιότητα ακριβώς κάθε φιλίας και έρωτα, αν  είχε ζήσει ένα μονόπλευρο πάθος προς κάποιον ‘κενόν από έρωτα’ στη νεότητά του;

(συνεχίζεται)