ΘΕΩΡΙΑ ΚΑΙ ΠΑΘΟΣ. Η ουσία (η φύση) τής πλατωνικής σκέψης (11)

Συνέχεια από Σάββατο, 8 Φεβρουαρίου 2014

GERHARD KRȔGER

ΘΕΩΡΙΑ ΚΑΙ ΠΑΘΟΣ

Η ουσία (η φύση) τής πλατωνικής σκέψης

ΔΕΥΤΕΡΟ ΜΕΡΟΣ: Η ΦΥΣΗ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΣΤΟ «ΣΥΜΠΟΣΙΟΝ»

    7.  Ο ΛΟΓΟΣ ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΦΑΝΗ :  ΤΡΑΓΙΚΗ ΚΩΜΩΔΙΑ

                     ( Κεφ. 13 τέλος – 16 · 189a – 193d )

Ο Αριστοφάνης ξεκινά κοροϊδεύοντας την ιατρική συμβουλή τού Ερυξίμαχου. Ο λόξυγγάς του σταμάτησε, μόνον όμως με το ισχυρότερο απ’ τα τρία αντίδοτα που του συστήθηκαν, το φτέρνισμα. Θαυμάζει μάλιστα για το ότι «αυτό που ταιριάζει (κόσμιον) στο σώμα μπορεί να επιζητά τέτοιον θόρυβο και τέτοιο ‘γαργαλητό’, όπως είναι το φτέρνισμα» (189a). Η τέχνη (Techne), που ‘εμφυτεύει’ τον υγιήν Έρωτα, μοιάζει να μην επιφέρη και πάντοτε την αρμονία! Ο Ερυξίμαχος μένει απέναντι σ’ αυτό το αστείο αρκετά αμήχανος, καθώς ανησυχεί για τη σοβαρότητα της λεκτικής διαμάχης και θεωρεί πως πρέπει να κρατήση μιαν «επίβλεψη» πάνω στον λόγο τού Αριστοφάνη, στην περίπτωση που θα πη αυτός «κάποια γελοιότητα (γελοίον)». Ο Αριστοφάνης όμως γελά και λέει, πως δεν θά ’θελε κι ο ίδιος να έχη πη αυτό που είπε. Το να ασκήσουν όμως «επίβλεψη» στα λόγια τους (να «προσέχουν τί λένε»…), αυτό είναι περιττό. «Γιατί όσον αφορά στο περιεχόμενο της ομιλίας μου, δεν φοβάμαι μήπως πω γελοιότητες (γελοία) – επειδή αυτό θα ήταν ένα κέρδος και το πεδίο τής Μούσας μας -, αλλά φοβάμαι μήπως πω πράγματα άξια χλεύης (καταγέλαστα)» (189b). «Νομίζεις πως μπορείς να διαφύγης, αφού όμως έχει ήδη ‘ορμήσει’ (βαλών)», απαντά ο Ερυξίμαχος, που αισθάνεται προσωπικά προσβεβλημένος, ότι τον έχουν «ειρωνευτή». Ο Αριστοφάνης όμως τονίζει, πως δεν πρέπει να εκλάβουν μ’ αυτήν την έννοια τον λόγο του, επαναλαμβάνοντας μάλιστα άλλες δυό φορές στο τέλος αυτήν του την προειδοποίηση: «κι ας μη μου καταλογίση ο Ερυξίμαχος…, ότι εννοούσα [μ’ ολόκληρον τον λόγο μου] τον Παυσανία και τον Αγάθωνα… (Γιατί…) μιλάω απ’ τη μεριά μου, για όλους συνολικά τούς άντρες και τις γυναίκες (καθ’ απάντων καί ανδρών καί γυναικών)» (193b/c). Το να τα εκλάβη μάλιστα κανείς όλα «προσωπικά» θα σήμαινε, να «διακωμωδήσουμε (κωμωδείν)» τον λόγο (193b, d), όπως στηρίζονται εξάλλου στην πραγματικότητα όλες οι κωμωδίες τού ‘ιστορικού’ Αριστοφάνη σχεδόν αποκλειστικά στην ειρωνεία τών συγχρόνων του προσώπων και καταστάσεων. Ο πλατωνικός Αριστοφάνης δεν θέλει όμως να ‘ξεύρη τίποτα’ γι’ αυτό, ξεχωρίζοντας (διακρίνοντας…) απ’ τον προσωπικόν ‘εμπαιγμό’, που διατυπώνει κατ’ αρχάς στον διάλογό του με τον Ερυξίμαχο, το περιεχόμενο του λόγου του, που μπορεί να ενέχη «γελοιότητα», δεν είναι όμως προσβλητικός και δεν αφορά σε κανέναν προσωπικά. Δεν πρόκειται δηλ. να είναι «κωμωδία» με τη συνηθισμένην έννοια αυτός ο λόγος.

Ο ίδιος ο λόγος επιφέρει βέβαια αμέσως πάλι ένα ‘χτύπημα’ στον γιατρό (Ερυξίμαχο…): ο Έρως είναι «ο πιο φιλικός προς τους ανθρώπους ανάμεσα στους θεούς, επειδή είναι βοηθός τους και επιπλέον ένας γιατρός για τα βάσανα (τις θλίψεις, τους πόνους…), που η θεραπεία τους θα σήμαινε την πιο μεγάλη μακαριότητα για το ανθρώπινο γένος» (189d, και πρβλ. 193d). Η κριτική αφορά εδώ στον Ερυξίμαχο, καθ’ όσον κι αυτός μοιράζεται, με την ‘αυτοσυνείδητην  (( Το οποίον επίσης μεταφράζεται: υπερήφανην και αλαζονικήν…))  τέχνη’ του, τη γενικήν τυφλότητα των ανθρώπων. «Γιατί μού φαίνεται, πως δεν έχουν προσέξει απολύτως οι άνθρωποι τη δύναμη του Έρωτα» (189c). Και άνθρωποι εννοούνται εδώ όχι μόνον αυτοί που τιμούν τις κοσμικές δυνάμεις, αλλά επίσης και οι «πεφωτισμένοι». Αφού «αποφυσικοποίησε» σε μιαν εντελώς ανθρώπινην επιθυμία τον Έρωτα ο Παυσανίας, και τον κατέστησε μια ‘διαθέσιμη’ (στον άνθρωπο…) φυσική δύναμη ο Ερυξίμαχος, επιστρέφει τώρα σαφώς στον εγκωμιαστικόν ‘τόνο’ τού Φαίδρου ο Αριστοφάνης: θα έπρεπε να εγκαθιδρύη κανείς τα «μεγαλύτερα» ιερά και τους «μεγαλύτερους» βωμούς στον Έρωτα, και να προσφέρη τις «μεγαλύτερες» θυσίες, γιατί αυτό θα ήταν και «το πιο (για εμάς…) αναγκαίο» (189c). Θα μιλήση λοιπόν ξανά μυθικά ο Αριστοφάνης. Διαφορετικά όμως απ’ ό,τι ο Φαίδρος, που δεν είχε ακόμα την εμπειρία τού ‘ελεύθερου χώρου’ τής ανθρώπινης αυτονομίας, έχει τόσο πολύ αναμετρήσει αυτόν τον «χώρο» ο Αριστοφάνης, ώστε προσπαθώντας να ‘χειραφετήση’ αυτήν την αυτονομία από μιαν ανώτερη δύναμη, βρίσκεται ήδη έξω απ’ αυτόν. Και ‘εξουσιοδοτείται’ αυτός ακριβώς να διαβλέψη την αυτο-υπερεκτίμηση του ‘πεφωτισμένου’ ανθρώπου, επειδή είναι αυτή η υπερεκτίμηση, στην ‘ανυποψίαστη διαστροφή’ της γελοία. Ο πλατωνικός «Φίληβος» περιέχει μάλιστα μιαν ανάλυση του γελοίου (γελοίον) (48c κ.ε.), που ταιριάζει ακριβώς στην περίπτωση ‘μας’: η γελοιότης συνίσταται στην αυτο-υπερεκτίμηση που (μας…) τυφλώνει, και κυρίως στην υπερεκτίμηση της δικής μας εξυπνάδας· κι αυτό το ‘ελάττωμα’ είναι φοβερό σε ανθρώπους που διαθέτουν εξουσία, και γελοίο στους ανίσχυρους. Καθώς «ναυαγεί» (αποτυγχάνει…) όμως ο διαφωτισμός μπροστά σε δυνάμεις που τον περιφρονούν ή τον χλευάζουν, περιπίπτει στην κριτική του Αριστοφάνη, που δεν ενδιαφέρεται να ‘αγγίξη’ (με τον λόγο του…) μεμονωμένους ανθρώπους, αλλά να ξεσκεπάση το απατηλό τών εν γένει δυνατοτήτων τους. Και το αναλαμβάνει αυτό με την κωμική σοβαρότητα μιας άποψης, που έχει ωστόσο, πέρα απ’ τη στιγμιαία φαιδρότητα και ‘χαιρεκακία’, γενικώτερη σημασία: «θα προσπαθήσω λοιπόν να σας παραστήσω τη δύναμή του [του Έρωτα], θα γίνετε όμως εσείς δάσκαλοι στους άλλους» (189d).

Ο ‘γελοίος’ μύθος τού Αριστοφάνη (189d – 191d) προσανατολίζεται ξανά στο συγκεκριμένο πάθος (Pathos) τής ερωτικής αγάπης με την πραγματικήν έννοια της λέξης, θέλοντας να μας πη πού στηρίζεται αυτό το (εν μέρει ετερόφυλο και εν μέρει ομόφυλο) πάθος (191d – 192b). Πρόκειται όμως για μιαν εντελώς διαφορετικήν «εξήγηση», από εκείνην που κατάφερε να (μας…) δώση η τέχνη (Techne) τού Ερυξίμαχου: μας φανερώνει την εξάρτηση του ανθρώπου απ’ τη δύναμη που τον καθοδηγεί, την οποίαν όμως δεν διαβλέπει (δεν διακρίνει…), «εξηγώντας» μας έτσι την ύπαρξη και μόνον ενός αινίγματος (192b – 193a). Και γι’ αυτό και καταλήγει ο λόγος τού Αριστοφάνη να μας υπενθυμίση (μια υπόμνηση και μια νουθεσία…) τη θρησκεία (193a – d). Η διαφορά του μάλιστα προς τον προηγούμενον λόγο είναι ότι επιβεβαιώνει ακριβώς πως δεν εξουσιάζει η τέχνη τον Έρωτα, αλλά ο Έρως την τέχνη. 

Σε τι συνίστανται άραγες οι βαθύτεροι πόνοι, που δεν τους γιατρεύει ο ‘ανθρώπινος’ ιατρός, αλλά ο ίδιος ο Έρως; Σε τί ή πού πάσχουν οι άνθρωποι, όταν αναζητούν στο πάθος τού Έρωτα τη μακαριότητά τους; Πρόκειται άραγες για την εκπλήρωση και μόνον τής ανάγκης (της ένδειας…) του σώματος; Ο Αριστοφάνης απαντά αρνητικά σ’ αυτό το ερώτημα: «δεν είναι αυτό προφανώς το νόημα της αφροδισιακής συνύπαρξης, ότι δηλ. χαίρεται κανείς μόνο γι’ αυτό να βρίσκεται μαζί με τον άλλον και να συμμετέχη μάλιστα με τόσο μεγάλη σοβαρότητα· αλλά πρόκειται προφανώς για κάτι άλλο που συμβαίνει στην ψυχή και των δύο, που δεν μπορούν μόνο να το πουν, μπορούν όμως να το διαισθανθούν και να το μαντέψουν (μαντεύεται ό βούλεται καί αινίττετται)» (192c). Η άποψη του ‘πεφωτισμένου’ γιατρού δεν αντιστοιχεί και δεν δικαιώνει τη σοβαρότητα της ψυχής  στο ερωτικό πάθος, το οποίο και φανερώνει κάτι περισσότερο από μιαν υγιήν ή άρρωστην απλώς ορμή τού σώματος. Καθίσταται όμως ‘γελοίο’ αυτό το βαθύτερο ‘πράγμα’, επειδή οι άνθρωποι δεν λένε ούτε καταλαβαίνουν, τί είναι αυτό που τους παρακινεί. Στρέφονται δηλ. με μια σοβαρότητα κι ένα πάθος ο ένας προς τον άλλον, που βρίσκονται ωστόσο σε μιαν κωμικήν αναντιστοιχία προς αυτό που αντιλαμβάνονται εκεί οι ίδιοι. Νομίζουν πως πρόκειται για την έλξη τού φύλου, αλλά συμπεριφέρονται σαν να επρόκειτο για ποιος ξεύρει τί είδους βαθύνοιες (βαθυστόχαστα πράγματα…). Ο διαφωτιστής συνηθίζει να λέη εδώ, πως δεν πρέπει να ξεγελαστή κανείς από τέτοιες ‘συμπεριφορές’ προχωρώντας πέρα απ’ την απλή φύση τού ‘πράγματος’· θεωρεί το «πάθος» τής (ερωτικής…) αγάπης ως ένα επουσιώδες συμπλήρωμα, και απαιτεί μάλιστα να μην επιβαρύνουμε κατά το δυνατόν μ’ αυτό την ικανοποίηση της ορμής μας (πρβλ.  Λουκρήτιος IV, 1058 κ.ε.). Όμως ο κωμικός γνωρίζει καλύτερα: παραδέχεται τη δυσαναλογία ανάμεσα στην ψυχική ‘δαπάνη’ και τον ευδιάκριτον (κατ’ αρχάς…) σκοπό και εκφράζει αυτό που «μας επιτρέπει μόνο να διασθανθούμε και να μαντέψουμε» η συμπεριφορά τών ερωτευμένων. Τονίζει μάλιστα τον μυθικόν χαρακτήρα τής λύσης που δίνει σ’ αυτό το  ‘αίνιγμα’ ο Αριστοφάνης, υπενθυμίζοντας το ομηρικό γέλιο τών θεών για τον Άρη και την Αφροδίτη, τους οποίους και συνέλαβε να κοιμούνται μαζί με το περίτεχνό του δίχτυ ο σύζυγος της Αφροδίτης ο Ήφαιστος (Οδ. VIII, 266 κ.ε.). Όμως αυτή η παλιά κωμωδία (Komödie) τής ‘αγάπης’ αποκτά τώρα μια νέα μορφή: αν πλησίαζε ο Ήφαιστος δυό ανθρώπους που πλαγιάζουν μαζί και τους ρωτούσε, τί θέλουν πραγματικά ο ένας απ’ τον άλλον, κι αν ρωτούσε περαιτέρω καθώς αυτοί θα «απορούσαν» (“Aporie”): «επιθυμείτε ίσως να είστε όσο το δυνατόν πιο κοντά ο ένας στον άλλον, ώστε να μη χρειάζεται να απομακρυνθήτε όλην τη μέρα και τη νύχτα; Γιατί αν το επιθυμείτε αυτό, τότε είμαι έτοιμος να σας “λυώσω” και να σας “σφυρηλατήσω” έτσι ώστε εσείς που είστε δυό να γίνετε ένα και να ζήτε σε όλη σας την ζωή ως ένας κι οι δυό μαζί, και να είστε ακόμα κι όταν πεθάνετε, ως από κοινού νεκροί αντί για δύο εκεί στον Άδη· - δες τε λοιπόν, αν το αγαπάτε αυτό, κι αν θα είσασταν ευχαριστημένοι να σας συμβή», - «γνωρίζουμε» τότε «πως δεν θα απαντούσε κανένας όχι ούτε και θα εξέφραζε κάποιαν άλλην επιθυμία» (192d – e). Παραγνωρίζει ο διαφωτισμός, ότι η ανθρώπινη ερωτική επιθυμία δεν αφορά μόνο στην ένωση που ικανοποιεί τη σωματικήν ορμή. Γιατί αυτή η ένωση δεν θα χρειαζόταν παρά να είναι τότε προσωρινή. Το πάθος μιας ευχαρίστησης (μιας ‘απόλαυσης’…) που «θέλει» ωστόσο «να είναι αιώνια», αναζητώντας μιαν ουσιαστικήν ένωση και πέρα αν είναι δυνατόν απ’ τον θάνατο, δεν μπορεί να γίνη βέβαια «ιατρικά», αλλά μόνο «μυθικά» αντιληπτό.

Ο Αριστοφάνης αναζητά την αιτία τής ερωτικής ζωής όχι στο «υγιές» ή «άρρωστο» σώμα, αλλά στο ότι είναι η ίδια η φύση τού ψυχοσωματικού ανθρώπου «άρρωστη» και «ασθενής». Αυτή είναι και η βαθύτερη «κριτική» του: δεν υπάρχουν απλώς άρρωστοι άνθρωποι που υποφέρουν, δίπλα σε υγιείς και φυσιολογικούς ανθρώπους, αλλά υποφέρει και είναι άρρωστη και διαταραγμένη η ίδια η ανθρώπινη φύση. Όχι πως δεν θα έπρεπε να εγκωμιασθή δηλ. καθόλου η έννοια της υγείας και της φυσιολογικότητας: το αντίθετο μάλιστα. Γιατί τι θα απέμενε στην κωμωδία, αν δεν μπορούσε να αναμετρήση αυτό το διεστραμμένο ανθρώπινο γένος σε σχέση με το σωστό και το υγιές; Πρέπει όμως και να αναγνωρίσουμε το εξής κατά τον Αριστοφάνη: μπορεί και είναι τόσο πρακτικός και τόσο γελοίος όπως και στα ερωτικά του ο άνθρωπος, επειδή είναι ριζικά αφύσικος. Κι αν θα έπρεπε να είναι όντως διαφορετικός απ’ ό,τι εμφανίζεται στην πραγματικήν του ζωή ο άνθρωπος, θα πρέπη τότε και να προέρχεται από μιαν κατάσταση, που έχει τώρα απλώς «παραμορφωθή». Στον μύθο τού Αριστοφάνη καθίσταται αυτή η «ιδέα» τού ανθρώπου – γιατί είναι το ‘πλατωνικό’ πρόβλημα που φανερώνεται εδώ – ένα ‘παλαιότερο’ παρελθόν. «Δεν ήταν έτσι ή αρχική μας φύση, όπως είναι τώρα, αλλά αλλιώς» (189d).

Η ‘επιβεβαίωση’ αυτής τής φράσης με την ιστορία τών τριών φύλων, που υπήρχαν αρχικά, του αρσενικού, του θηλυκού και του ‘αρσενικο-θήλυκου’, διαθέτει μιαν ιδιάζουσα λογική,  που αφαιρεί απ’ τη γελοιότητα (το γελοίον…) κάθε κωμικήν αυθαιρεσία, - όσο κωμική κι αν φαίνεται αυτή η αφήγηση. Γιατί η ‘αυτοδύναμη’ κοσμοθεωρία, που κινείται (ωστόσο…) στον ορίζοντα της ειδωλολατρείας, αναζητά την τελειότητα στα ‘ύψιστα’ φαινόμενα του κόσμου (Kosmos), σε κείνα δηλ. που διαθέτουν την πιο κανονικήν και πιο ομοιόμορφη κίνηση και μορφή. Κι αυτά είναι τα φαινόμενα του έναστρου ουρανού. Από εδώ προέρχεται το ότι χαρακτηρίζονται στον Πλάτωνα (στον «Τίμαιο» και στους «Νόμους») και στον Αριστοτέλη, οι σφαιρικοί αστέρες, με την πραγματικήν τους, ομοιόμορφην κυκλικήν κίνηση, ως θεϊκοί, καθώς και το ότι διαδόθηκε ένα είδος φιλοσοφικής ‘αστρικής’ θρησκείας στην ύστερην αρχαιότητα  (( Πρβλ. εδώ τον «Αριστοτέλη» τού W. Jӓger, σ. 140 κ.ε., Berlin 1923 )) . Γι’ αυτό και ισχυρίζεται, θέλοντας να περιγράψη την αρχικήν τελειότητα του ανθρώπου ο Αριστοφάνης, πως οι άνθρωποι ‘βλάστησαν’ (… έκγονα) απ’ τα άστρα: πως κατάγεται απ’ τον (αρσενικόν) ήλιο (Helios) το αρσενικό φύλο, απ’ τη (μητρική) γη το θηλυκό, κι απ’ την (ουδέτερη) σελήνη το ‘αρσενικο-θήλυκο’ (190b). Και καθώς πρόκειται για μια βασικήν άποψη της αρχαιότητας, ότι γεννά το κάθε ον, κατά το είδος τών διαφόρων υπάρξεων, μόνον το όμοιό του (τό τοίς γονεύσι όμοια είναι) – ένας διαφορετικός απ’ τον σύγχρονον ορισμός τής αιτίας -, προκύπτει ότι είχαν και οι ‘πρωτάνθρωποι’ σφαιρική μορφή, τόσον οι ίδιοι όσο και κατά την κίνησή τους (190b). Το ανθρώπινο σώμα είναι στην τωρινήν κατάσταση ασύμμετρο ως προς την επιφάνεια που χωρίζει την πρόσθειαν απ’ την οπίσθιαν πλευρά, αλλά συμμετρικό στη διάσταση του δεξιού και αριστερού μέρους. Στην πρώτην ασυμμετρία βρίσκεται λοιπόν και η τωρινή (μας…) ατέλεια. Τί ‘προκύπτει’ απ’ αυτό; Πως ήταν συμμετρικά κατασκευασμένοι απ’ όλες τις πλευρές τους οι ‘πρωτάνθρωποι’, πως δεν είχαν μόνο μιαν, κυρτωμένην προς τις πλευρές της (δεξιά κι αριστερά…) ράχη όπως εμείς, αλλά δύο – αντί για την τωρινήν πρόσθειαν πλευρά, μια δεύτερην τρόπον τινά και σφαιρική (συνολικά…) οπίσθιαν πλευρά. Εφ’ όσον όμως δεν ‘υπάρχουν’ ομοιόμορφα μέλη προς τα εμπρός και προς τα πίσω σ’ αυτήν την ‘περίπτωση’, ‘επιτρέπει’  τέσσερεις βραχίονες και τέσσερεις αντίστοιχα, ως βραχίονες επίσης, κνήμες (πόδια…) σ’ αυτόν τον σφαιρικόν κορμό ο Αριστοφάνης, ‘δίνοντας’ έτσι τη δυνατότητα μιας πιθηκοειδούς κίνησης με ‘ανοίγματα’ και των οκτώ μελών. Στηρίζεται δε στον ‘σωληνοειδή’ λαιμό το (διπρόσωπο…) κεφάλι ενός Ιανού με τέσσερα αυτιά, ενώ ‘τοποθετούνται’ τα επίσης διπλά γεννητικά όργανα (αρσενικό και θηλυκό!...) συμμετρικά προς τα έξω   (( Φρικαλέο!... )) .    

Μετά απ’ αυτό προκύπτει όμως τώρα – εντελώς παράδοξα – η επόμενη πράξη τής κωμωδίας, με το τραγικό μοτίβο τής ύβρεως (Hybris): οι τέλειοι άνθρωποι, που είναι εξαιρετικά ισχυροί, επιτίθενται όπως οι ομηρικοί Εφιάλτης και  Ότις στους θεούς (πρβλ. Ιλ. V 385 κ.ε. και Οδ. XI 305 κ.ε.), επειδή έχουν «μεγαλοφρονήσει» (τά φρονήματα μεγάλα είχον) (190b, πρβλ. και 182c). Η υπερεκτίμηση του εαυτού φανερώνει, ανάλογα με το αν ‘ανακαλύπτη’ κανείς τη μηδαμινότητα ή τη μεγαλοπρέπεια σ’ αυτήν, τον κωμικόν ή τραγικόν της χαρακτήρα. Ο Αριστοφάνης αφήνει να εμφανιστούν αναμεμειγμένα  και τα δυό, προβάλλοντας γρήγορα πάλι το γελοίον τού πράγματος. Ο Δίας και οι άλλοι θεοί ‘στέκονται’ κατ’ αρχάς αμήχανοι: δεν μπορούν να ανεχθούν την εξέγερση, δεν επιθυμούν όμως και να εξολοθρεύσουν τούς ανθρώπους όπως τούς Γίγαντες, γιατί θα χάσουν έτσι κι εκείνους που τους τιμούν (190c). Αυτό μπορεί να ακούγεται σαν θρησκευτική κριτική, αλλά δεν πρέπει να μας ξεγελάση η κωμική παρουσίαση ως προς το νόημα ολόκληρου του μύθου: η «προσοχή» που δείχνουν εδώ οι θεοί δεν είναι παρά η ‘γελοία’ (‘αστεία’…) έκφραση για το ότι επιθυμούν την ευσέβεια (Eusebie) και όχι την υποταγή τών ανθρώπων. Γι’ αυτό και φτάνει στη ‘μεγαλοφυή’ σκέψη ο Δίας, απλώς να ‘εξασθενήση’ τούς ανθρώπους, διχοτομώντας τους σαν ‘ωά’ ή σαν φρούτα, όταν τα φτιάχνουμε γλυκό, στα δυό, διπλασιάζοντας μάλιστα ταυτόχρονα αυτούς που τον τιμούν (190c – d)! Χάνουν έτσι οι άνθρωποι την τελειότητά τους, και ο Δίας τούς απειλεί να τους χωρίση, αν δεν ‘βελτιωθούν’, ακόμα μια φορά συμμετρικά στα δυό, οπότε και θά ’πρεπε να ‘πηδούν’ πια με το ένα πόδι. Ο τωρινός άνθρωπος διαθέτει λοιπόν μιαν «ενδιάμεσην» τελειότητα, και έχει λόγο (αιτία…) αλλά και την ικανότητα, να επιστρέψη απ’ την ύβρη στην ευσέβεια. Ο Δίας είναι μάλιστα ‘φιλεύσπλαγχνος’, επιτρέποντας να παραμεριστούν, μέσα απ’ τον θεό-θεραπευτή Απόλλωνα, οι συνέπειες της επέμβασης, έτσι ώστε να υφίσταται όμως ταυτόχρονα και μια προειδοποίηση: τα πρόσωπα (των διχοτομημένων ανθρώπων…) είναι στραμμένα προς τη μεριά τής τομής, έσι ώστε να βλέπη μπροστά του την τιμωρία του ο άνθρωπος· κι αφού σχηματίστηκε η τωρινή ‘κοιλιά’ με το ‘σακκοειδές’ τράβηγμα του δέρματος μέχρι τον αφαλό, και ‘εξήλθε’ το στήθος, λειάνθηκαν και οι πτυχές (απ’ τη διχοτόμηση…) – εκτός από λίγες, που παραμένουν, να μας «θυμίζουν» (190e – 191a).

Μ’ αυτόν τον τρόπο έφτασε και στον σκοπό του ο μύθος: «Είναι ο καθένας μας το θραύσμα (σύμβολον) ενός ανθρώπου… Γι’ αυτό και αναζητά συνέχεια το θραύσμα εκείνο που του ταιριάζει (τό αυτού)» (191d). Κι εδώ βρίσκεται και η αιτία (αίτιον) του Έρωτα: «γιατί έτσι ήταν η αρχική μας φύση (αρχαία φύσις), και γιατί είμασταν κάποτε ολόκληροι» (192e). «Απ’ την επιθυμία και την αναζήτηση του ολόκληρου (ανθρώπου…) παίρνει κι ο Έρως το όνομά του» (ό.π.). Θεμελιώνονται όμως ταυτόχρονα και οι πραγματικές, και συνηθισμένες στις κυρίαρχες θεωρήσεις διαφορές αξιών: τα διαχωρισμένα αρχικά ανδρόγυνα (Androgyne) αναζητούν το άλλο τους φύλο· αυτά τα θραύσματα «σεληνανθρώπων» (ψυχρών ανθρώπων…), που δεν ήταν ακόμα στην αρχικήν τους κατάσταση εντελώς ομοιόμορφοι, άρα ούτε και εντελώς ‘πλήρεις’, αποτελούν (όμως…) αυτό που είναι συνηθισμένο και ουδέτερο στην ερωτικήν ζωή, και που το πάθος τους παρουσιάζεται καθ’ εαυτό στο φαινόμενο της ‘μοιχείας’ (191d/e). Τα διαχωρισμένα αρχικά θηλυκά υπηρετούν (εδώ…) τον λεσβιακόν Έρωτα, για τον οποίον μπορεί μεν να σκεφτή κανείς, καθώς έχει ενιαίαν την καταγωγή σ’ αυτήν τη γη, κάτι το καλύτερο, μόνον «ψυχρό» και «αδιάφορο» ωστόσο (191e). Ενώ οι διαχωρισμένοι αρχικοί άνδρες είναι οι παιδεραστές (Paiderasten) και φιλεραστές (Philerasten), που χαρακτηρίζονται σαφώς ως οι «καλύτεροι» (191 e). Ο Αριστοφάνης ‘επιτρέπει’ να υπάρχη η ερωτική ζωή από κάθε άποψη, κλείνοντας τα μάτια τόσο στο (ενδεχόμενο…) βάθος της, όσο και στην επιφάνειά της. Και φτάνει έτσι να εμφανίζεται, πως δεν γνωρίζει καν το ηθικό πρόβλημα, με το οποίο και ασχολήθηκε ο Παυσανίας: δεν διαχωρίζει κανέναν καλόν και κακόν Έρωτα· ο τρόπος που κατανοεί μυθικά τον Έρωτα, παραδέχεται δίχως κριτική τη δύναμη αυτού τού πάθους. Υπερασπίζεται μάλιστα τους ‘φλογερούς’ «ηλιανθρώπους», που το πάθος τους δεν πρέπει να θεωρηθή ως ξαδιαντροπιά, αλλά ως θάρρος και ανδρεία και ανδρική στάση, καθώς είναι και οι πιο σημαντικοί και πολιτικά δημόσιοι άντρες (192a). Θα ξεγελιόμασταν όμως πολύ, αν βλέπαμε μιαν απολογία (Apologie) τού αφύσικου έρωτα σ’ αυτές τις φράσεις, αντίστοιχη με κείνην του Παυσανία. Τον Αριστοφάνη τον ‘διαπερνά’ τόσο, απ’ τη μιαν, η ισχύς τού Έρωτα, ώστε να του φαίνεται πως περισσεύει τρόπον τινά η εφαρμογή ενός ηθικού μέτρου· γι’ αυτό και δεν κρίνει ούτε τους εραστές, ούτε τον ίδιον τον Έρωτα. Του λείπει όμως απ’ την άλλην το ερωτικό ενδιαφέρον, που καθιστά υπερασπιστή τής αφύσικης απόλαυσης τον Παυσανία. Το οποίο ‘ενδιαφέρον’ είναι και στην πραγματικότητα πρόσκαιρο και αβάσιμο, αν έχης ‘μαντεύση’ (όπως ο Αριστοφάνης…), αν έχης βρη δηλ. τη λύση τού αινίγματος στην ‘κωμωδία’ τής αγάπης. Ο Αριστοφάνης δεν καταφάσκει στα ‘θραύσματα’ των ‘πρωτανδρών’ το «δίκαιο» της παιδεραστίας, αλλά τη δύναμη και το αινοιγματικό κωμικό στοιχείο τού πάθους. Αντί να ασκήση δηλ. ευθέως την ηθικήν κριτική, την αφήνει να ‘προκύψη’ μέσα απ’ την παρουσίαση του ‘γελοίου’ ή κωμικού στοιχείου: τα «εξαιρετικά ανδροπρεπή απ’ τη φύση τους» αγόρια και νέοι, που η «ανδροπρέπειά» τους και η «αρσενική τους εμφάνιση» είναι τόσο υπέρμετρα τονισμένη, πρέπει να αποδείξουν ότι δεν είναι ξεδιάντροποι με το ότι «αυτοί και μόνο» γίνονται, όταν μεγαλώσουν, πολιτικοί (192a)!  Και η έκφραση προς το τέλος τού λόγου (193c), ότι ανήκουν «ίσως» και ο Παυσανίας αλλά – μπορούμε να το συλλογιστούμε – και ο Αγάθων σ’ αυτούς τους «ανδροπρεπέστατους», υπογραμμίζει άλλη μια φορά αυτήν την ειρωνεία.  Είναι δε τόσο εμφανής εδώ η ‘κριτική’, ώστε δεν χρειάζεται καν να αναλογιστούμε τις «Νεφέλες» τού ‘ιστορικού’ Αριστοφάνη (1089 κ.ε.). Αν καλείται να αποδείξη η πολιτική ‘εμφάνιση’ στην αθηναϊκή δημοκρατία την έλλειψη ξαδιαντροπιάς, τότε πρέπει να φανερώνουν και οι ‘πρωταρσενικοί’ άνδρες στον ύψιστον βαθμό την κωμική δυσαναλογία ανάμεσα στη συνειδητήν επιθυμία και το ‘άρρητο’ ή απερίγραπτο νόημά της, όπως καθιστά εξάλλου προφανές πράγματι, ότι δεν συμπίπτουν φυσική σεξουαλικότητα και ερωτικό πάθος, το αφύσικο ακριβώς πάθος. Γνωρίζει αληθινά τη διαφορά ανάμεσα στο σωστό και το διεστραμμένο ο Αριστοφάνης. Καθώς βλέπει όμως τόσο πανίσχυρην την εμπλοκή στο πάθος που πλανεύει, δεν μπορεί παρά να ασκήση την ηθικήν κριτική απ’ τον ‘παράδρομο’ και μόνον τής θρησκευτικής γνώσης, που ‘συνυπολογίζει’ την αιτία τών ορατών διαστροφών στην αρχικήν εκείνην ανοσιουργία τής ανθρωπότητας. Δικαιολογεί κανείς την ηθική διαστροφή μόνον όταν δεν παραγνωρίζη γενικώς την τραγική μοίρα τού ανθρώπου. Γι’ αυτό και περιέχεται όλη ήδη η κριτική στον τραγικο-κωμικόν μύθο, και προπάντων σ’ αυτήν την τρίτην και τελευταίαν πράξη του, που θα την εξετάσουμε τώρα αμέσως.

Όταν έκοψε στα δύο τούς ‘πλήρεις’ ανθρώπους ο Δίας, ορμούσαν οι ‘μισοί’ (πλέον…) άνθρωποι με επιθυμία ο ένας πάνω στον άλλον και έμεναν τόσο αξεχώριστα αγκαλιασμένοι, ώστε δεν νοιάζονταν για καμμιάν πια «λογική» δραστηριότητα και πέθαιναν εξαθλιωμένοι απ’ την πείνα (191a – b). Τότε τους συμπόνεσε κι ο Δίας, και μετέθεσε τα γεννητικά τους όργανα, που βρίσκονταν ακόμα μέχρι τότε στην ‘πίσω’ πλευρά, μπροστά, δίνοντάς τους τη δυνατότητα να γεννούν ο ένας με τον άλλον. Στην αρχή γεννούσαν οι άνθρωποι όπως τα τζιτζίκια μέσα στη γη, ήταν δηλ., όπως πίστευαν οι αρχαίοι για τα τζιτζίκια, «αυτόχθονες» (“Autochtonen”). Με τη νέα διάταξη προήλθε όμως ο συνηθισμένος τώρα τρόπος διαιώνισης. Το σημαντικό είναι εδώ ο σκοπός αυτής τής αλλαγής: «για να γεννούν ταυτόχρονα με το αγκάλιασμα, όταν συναντά ένας άντρας μια γυναίκα, και να αναπαράγεται έτσι το ‘είδος’, ενώ στην περίπτωση που συναντά ένα αρσενικό ένα άλλο αρσενικό (ήμισυ…), να προκύπτη ταυτόχρονα, τουλάχιστον κορεσμός με τη συνύπαρξη, ώστε να ξαναβρίσκουν την ησυχία τους, να στρέφονται στις απασχολήσεις τους και να ενδιαφέρονται για την υπόλοιπην ζωή τους» (191c). Αυτό είναι και το εντελώς παράδοξο και κωμικό, με το οποίο και αποκαλύπτεται κατ’ αρχάς ‘επακριβώς’ η ηθική προβληματική τού Έρωτα: τόσο η διαιώνιση του είδους όσο και η ικανοποίηση της γενετήσιας ορμής είναι παράπλευρες ενέργειες (ή: παρενέργειες…). Το σεξουαλικό στοιχείο δεν είναι στο ερωτικό πάθος το βασικό, και δεν οφείλεται σ’αυτό η ακατάπαυστη επιθυμία τής ‘συνένωσης’, αλλά μόνον η περιοδική ικανοποίηση της ερωτικής αγάπης. Το αίνιγμα του ερωτικού πάθους είναι (αντίθετα…) ένα θρησκευτικό πρόβλημα: υποφέρουμε δηλ. απ’ τις συνέπειες ενός τραγικού αρχικού ανοσιουργήματος του ανθρώπου απέναντι στους θεούς. «Γι’ αυτό και πρέπει να προειδοποιή κάθε άνθρωπος τους άλλους, να φοβούνται τούς θεούς (ευσεβείν περί θεούς)» (193a). Ο Αριστοφάνης που βλέπει ωστόσο παντού το μάταιο και το ‘γελοίο’ στην ύβρη (όταν ‘υβρίζουμε’…), περατώνει τον λόγο του όχι με μιαν τραγικήν καταστροφή, αλλά με τις «πιο ‘υψηλές’ ελπίδες» (193d). Βλέπει έναν «αρχηγό κι έναν στρατηγό» στον Έρωτα, που μας εξάγει απ’ την ύβρη και μας επιτρέπει να επιτύχουμε τον αληθινόν σκοπό τού πάθους: «Γιατί όταν θά ’χουμε γίνει φίλοι [τών θεών] και θά ’χουμε συμφιλιωθή μαζί τους, τότε θα ανακαλύψουμε και θα αποκτήσουμε τους δικούς μας  ερωμένους, κάτι που δεν το κάνουν τώρα παρά ελάχιστοι» (193b). Δεν μπορεί ωστόσο κανείς να βεβαιώση, ότι σταματά να ‘αστειεύεται’ εδώ ο Αριστοφάνης, γιατί ο Έρως, όπως τον εννοεί, «θεραπεύει» παρ’ όλ’ αυτά με την παιδεραστία (Paiderastie), της οποίας γνωρίζουμε όμως το κωμικό και παράξενο. Εφ’ όσον (λέει ο Αριστοφάνης…) είναι προφανώς αδύνατο (να συμβή…) το «καλύτερο», η επιστροφή δηλ. στην «αρχαία» φύση τού ανθρώπου, πρέπει «να είναι εκείνο το καλύτερο ανάμεσα σ’ αυτά που μπορούμε τώρα να έχουμε, που είναι και το πλησιέστερο στην αρχαία μας φύση· να αποκτήση δηλ. ο καθένας εκείνον τον ερώμενον, με τον οποίον και αισθάνεται ότι ‘ομοιάζει’» (193c). Η κατάσταση, στην οποίαν και βασίζεται το ‘γελοίον’ (τού πράγματος…), δεν μπορεί πια να ξεπερασθή, και το ανοσιούργημα δεν μπορεί πραγματικά να ανακληθή. Αν αναλογιστούμε τώρα, πως η πραγματική επιστροφή στην «αρχαία φύση» θα σήμαινε και την ‘εκθρόνιση’ του Έρωτα, που (μας…) κυβερνά απ’ την «εποχή» που τιμωρήθηκε ο άνθρωπος απ’ τον Δία (εκ τόσου) (191c/d), καταλαβαίνουμε και την αιτία αυτής τής ‘αδυναμίας’: εφ’ όσον ανακαλύφθηκε η ανθρώπινη ‘αυτοδυναμία’, δεν είναι πλέον δυνατή η αρχαία ευσέβεια. Δεν μπορεί να ‘εξαλειφθή’ πλέον η δυνατότητα εκείνη τής ύπαρξής (μας…), την οποίαν και απαιτεί πλέον, μέσα στη ‘γελοιότητά’ του (ή: όσο κι αν γίνεται ‘γελοίος’…), ο άνθρωπος   (( Σημ. τ. μετ.: Ας θυμηθούμε εδώ και τη φράση τού αγίου Γρηγορίου τού Θεολόγου: «Διεγέλα… )) . Ο Αριστοφάνης ‘διέβαλε’ ωστόσο με την κωμικήν του σοφία μια ‘γοητεία’, εκλαμβάνοντας διαφορετικά απ’ ό,τι ο περιορισμένος στην ‘ευφυία’ του σοφιστής το αναπόφευκτο, και δείχνοντας ότι δεν γνωρίζει τί μηχανορραφεί η ανθρώπινη ‘ανεξαρτησία’. Θα γνωρίση βέβαια κι αυτός την κριτική τού Σωκράτη – γιατί η (ερωτική…) αγάπη δεν αφορά «ούτε σε κάτι που είναι μισό, ούτε σε κάτι που είναι ολόκληρο, αν δεν είναι ταυτόχρονα και αγαθή» (205e)· παραμένει ωστόσο σημαντικό, ότι δεν μπορεί να κατανοηθή σεξουαλικά, αλλά θρησκευτικά αυτό το πάθος. Η αδυναμία τού Αριστοφάνη συνίσταται στο ότι αγνοεί ακόμα τη σημασία τού Αγαθού, και την αληθινήν άρα θέση που κατέχει το ηθικό στην ανθρωπότητα. Είδε, πως το ηθικό πρόβλημα μένει άλυτο, αν χειραφετηθή κανείς απ’ τη θρησκεία. Καθώς όμως μένει ο ίδιος προκατειλημμένος σε μιαν «εγκόσμιαν» ασάφεια περί τού Αγαθού, μπορεί και να παραστήση τη σημασία τού Έρωτα, που τον αποδίδει τόσο αποφασιστικά στην ψυχή, ‘φυλακισμένος’ στη σωματικήν και εξωτερικήν μόνον εμφάνιση του ανθρώπου – σ’ αυτόν τον κωμικόν και παράδοξον δηλ. μύθο. Ο ίδιος ο Αριστοφάνης γνωρίζει αυτόν τον περιορισμό καθ’ εαυτόν, επειδή γνωρίζει και την ύβρη που παραμένει. Και δεν έχει έτσι η «κωμωδία» του εκείνο το θριαμβευτικό και χαιρέκακο στοιχείο ενός «εμπαιγμού», που αφορά πάντα σε κάποιους «άλλους», και όχι σε «όλους»,  και στον ίδιον δηλ. εκείνον που γελά. Η κωμωδία τού Αριστοφάνη χαρακτηρίζεται έτσι παράδοξα, απ’ το ότι είναι (ταυτόχρονα…) τραγική.

Συνεχίζεται

Αμέθυστος