WERNER BEIERWALTES - ΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΙΔΕΑΛΙΣΜΟΣ (PLATONISMUS UND IDEALISMUS) (24)

Συνέχεια από Κυριακή 31 Μαρτίου 2013

  

WERNER BEIERWALTES

Ο ΠΛΩΤΙΝΟΣ ΣΤΟΝ ΓΕΡΜΑΝΙΚΟΝ ΙΔΕΑΛΙΣΜΟ     

  δ.   Ο Χέγκελ και ο Πρόκλος δεν συμβιβάζονται σίγουρα αναμεταξύ τους, όσον αφορά στην εκκίνηση ή αφορμή τους. Η διαφορά τού Είναι, που θεμελιώνεται στο «πάνω απ’ το Είναι και πάνω απ’ τη σκέψη» Ένα, προς το υποκείμενο, το οποίο και εξελίσσεται, κενό κατ’ αρχάς, στην απόλυτην και αυτο-γνωριζόμενην Ιδέα, δεν μπορεί να αναιρεθή. Η χεγκελιανή λειτουργία αντιτίθεται στην νεοπλατωνικήν ανάπτυξη του Ενός, γιατί αυτό το Ένα δεν εκπληρούται, αλλά και δεν μειώνεται προξενώντας όλα τα Άλλα· και μόνον αυτό που προξενείται ελαττώνεται κλιμακωτά ως προς την ένταση, να αποτελή Είναι και ενότητα. Το προξενούμενο από το Ένα πνεύμα είναι, ούτως ειπείν, ένα μόνο «ποσοτικά διαφοροποιημένο», και διασπασμένο σε Πολλά πνεύμα, ποτέ όμως ένα συναπτόμενο και στο πεπερασμένο, ή συναπτόμενο μέσω τού πεπερασμένου, ως μια δική του δύναμη και ως αυτοσυνείδηση του υποκειμένου, απόλυτο πνεύμα. Η πρόταση άρα, απ’ τη ‘Φιλοσοφία τής θρησκείας’ του Χέγκελ, ότι «Ολόκληρη η φιλοσοφία δεν είναι παρά μια σπουδή των προσδιορισμών της ενότητας»   ((  ‘Vorlesungen ȕber  die Philosophie der Religion’ (1840), Jubilӓumsausgabe XV , σ. 113  ))   ισχύει μόνο σχηματικά τόσο για τον νεοπλατωνισμό όσο και για τον θεωρητικόν ιδεαλισμό: γιατί ο μεν νεοπλατωνισμός προσδιορίζει το Ένα, θετικά μεν ως τη μιαν και απόλυτην αιτία και πηγή, ενώ αρνητικά ως το Τίποτα από Όλα όσα υπάρχουν έξω απ’ αυτό, ως μια μη σκεπτόμενη και υπερ-υπάρχουσαν και μη σχετιζόμενην στον εαυτό της ενότητα· ενώ ο θεωρητικός ιδεαλισμός προσδιορίζει αντίθετα την ‘πορεία’ απ’ το αφηρημένο και κενό αρχικά, προς το συγκεκριμένο και πλήρες, μια λειτουργία που έχει ως αποτέλεσμα την απόλυτην Ιδέα, ως την αυτο-νοούμενην ενότητα σκέψης και αντικειμένου. Όπου το νεοπλατωνικό Ένα αποτελεί, σε αντίθεση προς το απόλυτο υποκείμενο του Χέγκελ, μιαν a priori ανενεργό πληρότητα   ((  Σημ. τ. μετ.: Στον νεοπλατωνισμό και τον Πρόκλο, το Ένα είναι το καθ’ εαυτό και προῡπάρχον Απόλυτο, ενώ στον Χέγκελ και τον ‘θεωρητικόν ιδεαλισμό’, γίνεται το υποκείμενο, πληρούμενο ή εκπληρούμενο, το Απόλυτο!!!  )) .

       Δεν υπάρχει τίποτα το παρόμοια αρνητικό στο Ένα, το οποίο και θα μπορούσε ή και θα έπρεπε μάλιστα να αναπτυχθή, αρνούμενο δημιουργικά  τον εαυτό του, προς την πληρότητα· το αρνητικό είναι μάλλον ως αιτιατό και μόνον, ως αφ’ εαυτού δηλ. Άλλο ως προς το Ένα, δυνατό. Και υπάρχει εδώ ένα βασικό πρόβλημα του νεοπλατωνισμού, το οποίο δεν μπορεί απ’ την πλευρά του καν να το αντιληφθή ο Χέγκελ: τη διαλεκτική μεταξύ ενότητας και πολλαπλότητας, στις οποίες και προῡποθέτει ένα εκτός πολλαπλότητας, και καθ’ εαυτό εκτός σχέσεως Ένα ο αληθινός νεοπλατωνισμός. Γιατί μόνον αυτό το Ένα αποτελεί πραγματικήν ενότητα· ενώ η διαφοροποιημένη, με την πολλαπλότητα ή την ετερότητα, ενότητα είναι ήδη μια «πτώση» απέναντι στο πρωτογενές. Για τον Χέγκελ αποτελεί όμως, αντίθετα, η διαφοροποιημένη στον εαυτό της ενότητα, ακριβώς μέσα απ’ την αρνητικότητα και τη συγκεκριμένη, απέναντι σε μιαν κενή και αφηρημένη  (( !!! )), ταυτότητα, τη μοναδική σημαντικήν έννοια της ενότητας. Ενότητα είναι για τον Χέγκελ το απόλυτο και σκεπτόμενο τον εαυτόν του υποκείμενο, χωρίς κανένα εξωτερικό Είναι, ή μάλλον η απόλυτη ταυτότητα Είναι και σκέψης, βασισμένη στη σκέψη ή το υποκείμενο. Κι αυτή η ‘προ-έννοια’ της ενότητας τον καθοδηγεί απολύτως στην ερμηνεία του της νεοπλατωνικής φιλοσοφίας. Γι’ αυτό και πρέπει να «είναι» και να «σκέπτεται» το νεοπλατωνικό Ένα τού Χέγκελ  (( ! )), και να αποτελή άρα μια διαφοροποιημένη στον εαυτό της και ταυτόχρονα παρεχόμενην ενότητα.  

      Παρ’ όλην τη διαφορά τών δυό συστημάτων, η συγγένειά τους δεν είναι ωστόσο μόνον τυπική. Η «συγκεκριμενοποίηση» «πεπερασμένου» (ορίου) και «απείρου» στην ουσία ‘επιχειρείται’ κι απ’ τους δυό. – Και κατέστη επίσης σαφές, ότι ο σκοπός τουλάχιστον που έχει η ερμηνεία τού Πρόκλου απ’ τον Χέγκελ, μπορεί να οξύνη τη ματιά μας να κατανοήσουμε ποιοτικά, πιθανώς,  την έννοια της ‘Τριάδος’, καθώς και τη βασική ‘προκλικήν’ Τριάδα τής μονής, της προόδου και της επιστροφής. Γιατί αυτή ακριβώς η Τριάδα, ως ο βασικός νόμος τού κινούμενου στον εαυτόν του Είναι, καθώς και η – επιτελούμενη στον Πρόκλο – διαφοροποίηση, και άρα και «σχετικοποίηση» (ότι τίθεται δηλ. σε σχέση, σχετίζεται…) του Είναι, το οποίο και αποτελεί πλέον μια  συγκεκριμένη ολότητα, συνιστούν την αφετηρία γι’ αυτό που αποκαλεί  «ιστορικό» ο Χέγκελ, και άρα και ένα αντικειμενικό κέρδος τής προκλικής φιλοσοφίας για την ανάπτυξη του πνεύματος  (( ! )) : «Μια συστηματοποίηση και μιαν οργάνωση της Ιδέας στον εαυτό της». Είναι άλλωστε χαρακτηριστικό για την έννοια του Είναι στον Χέγκελ, ότι δεν μιλά, σ’ αυτήν τη συνάφεια, για ‘Ιδέες’, αλλά μόνο για την ‘Ιδέα’: Ότι δηλ. το Είναι ως Όλον είναι Ιδέα, είναι μια σκέψη (ένα σκέπτεσθαι…), η οποία και προῡποθέτει, και ταυτόχρονα προκαθορίζει, μιαν αυτο-προσδιοριζόμενην πρόοδο και διάκριση των σφαιρών (Sphӓren). Ο δε Πρόκλος «οργάνωσε», προεξοφλώντας τρόπον τινά τον Χέγκελ, αυτήν την Ιδέα ως μιαν αυτο-διαφοροποιούμενη σκέψη, προσδιορίζοντας – κατά τον Χέγκελ πάντοτε – το Ιδιαίτερο ή Μεμονωμένο ως ένα ζωντανό Σύνολο ή Όλον, και άρα το Όλον ως ένα ανακλαστικό ή αυτοπαθές Συγκεκριμένο. Και κατέστη έτσι η φιλοσοφία τού Πρόκλου το «αληθινό σημείο τροπής», «η μετάβαση του παλαιού καιρού στον νέο». Μη όντας, κάτω απ’ αυτήν την άποψη, «έτσι απλώς μια έμπνευση», «αλλά», όπως το λέει ο ίδιος ο Χέγκελ (ΧΙΧ 95), «μια εκτίναξη του ανθρωπίνου πνεύματος, του κόσμου και του πνεύματος της εποχής».  

Το ότι μπόρεσε να κινητοποιήση ο Πρόκλος ακριβώς τέτοιες σκέψεις στον Χέγκελ που τον ερμηνεύει, σκέψεις συστατικές για την ίδιαν τη μορφή της σκέψης του Χέγκελ, αποδεικνύει επίσης και τη δύναμη μιας σκέψης που γίνεται αποδεκτή, ακόμα κι αν πιστεύη κανείς σήμερα, κι απ’ την πλευρά μιας ερμηνευτικής μεθόδου που αντιστοιχεί στην ιστορικότητα της κατανόησης, ότι η αυτοσυνειδησία αυτή τού Χέγκελ δεν ήταν στην πραγματικότητα παρά μια ‘παρεξήγηση’. Γιατί μέσα στην ιστορία τών επιδράσεων, είναι βασική η εξής διαλεκτική: Κατά την «οικειοποίηση» μιας ξένης σκέψης μετατρέπεται αυτό που προσλαμβάνεται, αυτο-δυναμοποιείται και μαρτυρά, τρόπον τινά, περισσότερα γι’ αυτόν που το προσλαμβάνει απ’ ό, τι για το ίδιο το προσλαμβανόμενο. Ενώ φωτίζει βέβαια επίσης με τέτοιον τρόπο το ξένο και προσλαμβανόμενο, ώστε να καθίσταται ορατό εκεί και κάτι που παρέμενε μέχρι τότε αόρατο. 

«Σημαδεύουν» λοιπόν και οι δυό, και ο Πρόκλος και ο Χέγκελ, με διαφορετικόν ο καθένας τρόπο και σε διαφορετικήν ένταση, μιαν πλούσια σε αποτελέσματα εκπλήρωση και στροφή στην ιστορικήν πορεία τής φιλοσοφικής σκέψης. Σε μας, μας φαίνονται βέβαια λιγότερο ως «μύστες», «που εκτινάχτηκαν στο εσώτατο αγιαστήριο και παρευρέθηκαν εκεί» (ΧΙΧ 96), και περισσότερο ως εκπληρωτές μιας αυτο-επιβαρυμένης ήδη μεταφυσικής παράδοσης, και ταυτόχρονα ως οι τραγικοί, από μιαν ορισμένην άποψη,  μυητές στην τυποποίηση της ίδιας τους της σκέψης. ………………………………………………………………

ΙΙΙ. 

         Είναι πιθανόν, η πραγματική συγγένεια του Χέγκελ προς τον Πρόκλο, και σίγουρα το πώς τον αντιλήφθηκε, να προκάλεσαν στους συγχρόνους του και σε μαθητές του τη βεβαιότητα, ότι η σχέση του προς τον Πρόκλο και γενικώς προς τον νεοπλατωνισμό υπήρξε ουσιαστική για την ίδια του τη σκέψη. Αυτό λοιπόν, το οποίο ανακαλύπτει εξ ιδίων ο Χέγκελ στον Πρόκλο, καθορίζει και τη διαπίστωση και αξιολόγηση αυτής τής μεταξύ τους σχέσης. Άλλος ένας ερμηνευτικός κύκλος, απ’ τον οποίον και μπορούμε να εξέλθουμε μόνο με τη μετα-χεγκελιανή συνειδητοποίηση μιας ασυστηματοποίητης ιστορικότητας της φιλοσοφίας   ((  Ο πρώτος, που ερμήνευσε – στην περιοχή της γερμανικής γλώσσας – με συνέπεια και «χωρίς τον Χέγκελ» τον Πρόκλο, ήταν ο E. Zeller (Die Philosophie der Griechen III, 1852), ενώ κριτικές αφορμές γι’ αυτό βρίσκουμε ήδη στον δάσκαλο του Zeller, τον χεγκελιανό F. C. Bauer, στο έργο του ‘Die christliche Lehre von der Dreinigkeit und Menschwerdung Gottes’ (‘Η χριστιανική διδασκαλία για την τριαδικότητα και την ενανθρώπηση του Θεού’…), Tȕbingen 1842, II, σ. 258   )) . Το «νεοπλατωνικό» (στοιχείο…) φανερώνεται έτσι ως ένα συστατικό τής ιδεαλιστικής αυτοσυνειδησίας.

       Κοντά στις πιο γενικές, σχετικές παρατηρήσεις, του Cousin ας πούμε, ή του Creuzer, υπάρχουν και πιο ακριβείς: Ο C. L. Michelet διεκδικεί π.χ.,  παρουσιάζοντας τη χεγκελιανή Λογική, μόνο για τον Πρόκλο την ίδια σαφήνεια της συνείδησης όπως στον Χέγκελ, εφ’ όσον συνέλαβε (ο Πρόκλος…) το σύστημα της επιστήμης – την επεκτεινόμενη μέσα απ’ τον εαυτό της προς κάθε αλήθεια σκέψη – ως μιαν «τριάδα παγκοσμίων τάξεων»: τη Λογική, τη σκέψη που παραμένει δηλ. στον εαυτό της (μονή), τη φύση, την πτώση δηλ. της θεϊκής σκέψης απ’ τον εαυτό της (πρόοδος), και το πνεύμα, την αυτο-γνωριζόμενην και επιστραφείσα απ’ την ετερότητα ή αποξένωση προς τον εαυτό της σκέψη (επιστροφή). Εκλαμβάνοντας έτσι τον τριαδικό νόμο που διέπει συνολικά, κατά τη σύλληψη του Πρόκλου, την ύπαρξη (μονή – πρόοδος – επιστροφή) σύμφωνα με την αντίληψη του Χέγκελ για τον Πρόκλο, ως κάτι που εξηγεί δηλ. και τη χεγκελιανή διαλεκτική μέθοδο. Κάτι που προῡποθέτει επίσης, ότι το ‘σύστημα’ του Είναι στον Πρόκλο είναι γενικώς ένα σύστημα της σκέψης, ένα ιδεαλιστικό μάλιστα διανοητικό σύστημα, άποψη προς την οποίαν τείνει, αν και με περιορισμούς, ακόμα και ο ακριβέστερος από ιστορικής πλευράς A. Richter. «Κατανοούμε ως νεοπλατωνική θεολογία», λέει ο Richter, «την επιστήμη τού πνεύματος, ως την ουσιαστικήν εκδήλωση του ιδανικού Είναι»   ((  Στο ‘Neu-Platonische Studien, Halle 1867, Heft 3, σ. 7  )) . Ο Michelet προσδίδει, ακολουθώντας το παράδειγμα του Χέγκελ, ακόμα και στην άρνηση, την ίδια μεθοδικήν και πραγματικήν αξία στους δύο φιλοσόφους· λέγοντας ότι πρόκειται για το αληθινό διαλεκτικό στοιχείο της λογικής σκέψης, για την κινητήριαν ορμή προς το γίγνεσθαι του απολύτου υποκειμένου, όπως και για την έξοδο του (προκλικού) Ενός: «Το Ένα γεννάει λοιπόν τον εαυτό του ως ένα Άλλο· γεννάει το Πολλαπλό, απ’ το οποίο το κάθε τι, που είναι Άλλο, είναι και Ένα. Το γίγνεσθαι του Πολλαπλού δεν είναι (λοιπόν…) μια πραγματική ετεροποίηση του Ενός, αλλά η άπειρη και μόνον αυτο-παραγωγή του. Και γι’ αυτό λέει κι ο Πρόκλος, πως η άρνηση του Ενός δεν αποτελεί μιαν προσωπικήν ή ιδιαίτερην, αλλά μια δημιουργικήν άρνηση». Ενώ και η επιστροφή, που αναιρεί πάλι την ετερότητα, εγκαθιστώντας την υψηλοτέραν ενότητα των αντικειμένων, δεν είναι παρά «το αληθινό αποτέλεσμα της διαλεκτικής κίνησης». Και καθίσταται έτσι η τριαδικότητα στην τριαδική διαλεκτική, «μορφή τής κάθε ή ολόκληρης της αλήθειας».

       Βασιζόμενος ακριβώς στην τριαδική μορφή σκέψης, ‘επικαλείται’ ο K. Rosenkranz ακόμα και τον Καντ  για να επιβεβαιώση τη σχέση τού Χέγκελ προς τον Πρόκλο: ο Χέγκελ (λέει ο R. …) εκτίμησε, παρ’ όλην την κριτική του, τις καντιανές κατηγορίες (Kategorien), ακριβώς επειδή «εισήχθη πάλι» μ’ αυτές, «απ’ τον καιρό του Πρόκλου, και μέσα απ’ το ισχυρό ένστικτο που διέκρινε τον Καντ, ξανά η τριαδικότητα των εννοιολογικών δυνάμεων στη φιλοσοφία». Κι αυτό επειδή, μέσα στις τέσσερις βασικές κατηγορίες, την ποσότητα, την ποιότητα, τη σχέση και τον τρόπο, «εκφράζουν» κάθε φορά τρεις βασικές δυνάμεις, που συμπεριφέρονται ως θέσις, αντίθεσις και σύνθεσις, «τη διαφορά και την αναγωγή τής διαφοράς μέσα στην ταυτότητα».

         Αυτός ο οποίος ταυτίζεται λοιπόν με τη χεγκελιανή δομή της ιστορικής εξέλιξης της φιλοσοφικής σκέψης, θεωρεί υποχρεωτικά τον Πρόκλο και τον Χέγκελ ως δυό φιλοσόφους που παράγουν και προωθούν περαιτέρω τη φιλοσοφική προβληματική, τελειοποιώντας την συνθετικά μέσα στο σύστημα. Κάτι που το εκφράζει, έστω και παθητικά, ο Michelet στο «Ιωβηλαίο» του: «Και εμφανίζεται από καιρό σε καιρό μια εξαιρετική μεγαλοφυΐα, που οσφραίνεται μαζί τα διάφορα και συλλεγμένα λουλούδια σε μιαν ολόκληρην ανθοδέσμη. Κι αυτό υπήρξαν ο Πλάτων κι ο Πρόκλος στην αρχαιότητα, ο Λάιμπνιτς κι ο Χέγκελ στους νεώτερους χρόνους».

Σε αντίθεση τώρα προς την εξύμνηση αυτήν τής τριαδικότητας, βλέπει στην τριαδικότητα ο A. Trendelenburg, τόσο στον Πρόκλο όσο και στον Χέγκελ, την πτωτική ροπή μιας φιλοσοφίας, που οδηγείται έτσι στην άκαμπτη σχηματοποίησή της. «Ανάμεσα στους αρχαίους», λέει ο Τ. στις «Λογικές» του «αναζητήσεις»   ((  Berlin 1840, I, σ. 89  )) , «κατέχει μόνον ο Πρόκλος τον ρυθμό τής διαλεκτικής, που πάνω του στηρίζονται οι Τριάδες του. Χαρακτηρίζοντας ρητά ως δυνάμεις του πνεύματος την παραμονή στον εαυτό, την έξοδο και την επιστροφή. Γι’ αυτό και δόθηκε άλλωστε πρόσφατα (με τον Χέγκελ) ένα ιδιαίτερο νόημα και μια σημασία σε μιαν τόσο συγγενική μορφή». Όπου ο Πρόκλος αναλαμβάνει εδώ τον ρόλο, να υποστηρίξη την κριτική τού Trendelenburg στη χεγκελιανή Λογική. Η τριαδικότητα της προκλικής διαλεκτικής, ως η «τελευταία και καταβεβλημένη ανάσα» τής ελληνικής φιλοσοφίας, που επαναφέρει επιπλέον, όπως νομίζει ο Τ., τη φιλοσοφική σκέψη, με την κατασκευή ενός θεϊκού συστήματος, σε μιαν προ-κριτική κατάσταση, καθίσταται έτσι ένας κακός οιωνός για την παρούσα κατάσταση της φιλοσοφίας.  

        Η κριτική που ασκείται τώρα, π.χ. απ’ τον B. J. Sengler, και απ’ τη σκοπιά τής χριστιανικής θεολογίας στον Πρόκλο, ότι ο νους συνιστά σ’ αυτόν μόνο νοημοσύνη ή λογική, και όχι συγκεκριμένο πνεύμα και προσωπικότητα, ούτε άρα καθαρή ακόμα αυτοσυνείδηση, βασίζεται εντελώς στην κεντρική ερμηνευτική τάση τού ίδιου τού Χέγκελ για τον Πρόκλο. Όπου και διαπιστώνει ο S., ωσάν να σκεφτόταν παρ’ όλ’ αυτά το Ένα, ως θεϊκό, τον εαυτό του: «Αυτή η βαθύτατη και πληρέστατη στην πραγματικότητα εξέλιξη της θεϊκής ιδέας (ή: της ιδέας περί του Θεού…) στη φιλοσοφία τής ειδωλολατρικής αρχαιότητας και στον Πρόκλο, θέλει να ‘διαπραγματευθή’ καθ’ εαυτήν, εμφανώς, την ουσία τού Θεού, και μάλιστα ως ουσία τού πνεύματος. Εδώ νοείται λοιπόν για πρώτη φορά (( ! )) , διαφορετική καθ’ εαυτή και παρεχομένη η υψίστη ενότης· γίνεται αντιληπτή αυτή η διαφορά ως η διαφοροποιούμενη ενέργεια της ίδιας τής ενότητας· και αναιρεί πάλι η διαφοροποιημένη ενότητα τη δυνητική μεν στην πρώτην Τριάδα, και ενεργητική στη δεύτερη Τριάδα διαφορά, στην τρίτην Τριάδα, επιστρέφοντας, μ’ αυτήν τη διαφοροποιημένην ενέργειά της, στον εαυτό της ως ενεργητικός και πραγματοποιημένος νους».    

       Και η κριτική όμως τού F. A. Staudenmaier στο χεγκελιανό σύστημα κατατάσσει αναπόφευκτα και τον Πρόκλο – μαζί με πολλά άλλα, συγκεχυμένα και ετερογενή στοιχεία – στους ‘προπάτορες’ του Χέγκελ. «Η φιλοσοφία τού Χέγκελ είναι, απ’ την άποψη της χριστιανικής φιλοσοφίας, ένας ‘πανλογισμός’ (‘Panlogismus’)» ή – απ’ τη σκοπιά μιας εξαιρετικά απολιθωμένης έννοιας του θεϊσμού – «ένας ‘λογικός πανθεϊσμός’ (Pantheismus)». Το ‘δικαίωμα’ αυτό, να ταυτίση τον Χέγκελ με τη νεοπλατωνική προϊστορία του, το έλαβε προφανώς ο St. απ’ τον ίδιον τον Χέγκελ, ο οποίος και τον ‘έπεισε’ να κατανοήση την υψίστην ενότητα, αλλά και την αυτοπαραγόμενην ενέργεια της ενότητας ως σκέψη· «ολόκληρη η διαδικασία είναι κατά συνέπειαν μια διαδικασία σκέψης»   ((  Στο “Darstellung und Kritik des Hegelschen Systems”, Mainz 1844, σ. 75 κ.ε.  )) , και ο Θεός το αυτο-περιστρεφόμενον Όλον. Κάτι το οποίο έχει παραμείνει, παρ’ όλες τις ποικίλες διαφοροποιήσεις, και στον Χέγκελ.

       Η ένσταση τώρα του L. Feuerbach ενάντια στον ‘σπιριτουαλισμό – πνευματισμό’ τού Χέγκελ, και ενάντια ιδίως στον ιδεαλιστικόν υποβιβασμό τής αισθητικότητας, της ύλης και της εξωτερικής φύσης ως ενός «αφηρημένου» Είναι, προσέδωσε στον Χέγκελ τον τίτλο τού «Γερμανού Πρόκλου»   ((  Στο “Grundsӓtze der Philosophie der Zukunft” («Βασικές αρχές τής φιλοσοφίας τού μέλλοντος»…), 1843 …  )) . Ξεκινώντας εδώ απ’ τη διαπίστωση του Χέγκελ, ότι η Ιδέα δεν είχε ακόμα τεθή απ’ τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη ως ‘Αυτό που περιέχει τα πάντα’, επειδή άφηνε ακόμα την ύλη, σαν κάτι το εξωτερικό, εκτός της, βλέπει ο F. να εξελίσσεται προς μιαν πνευματικοποίηση και μια θεολογοποίηση η ύστερη ελληνική φιλοσοφία, με αποτέλεσμα την καθολικότητα της Ιδέας. Μια διαδικασία, που κορυφώθηκε, έξω απ’ τον χριστιανισμό, στον Πρόκλο. Και όπου η ύλη δεν αποτελεί πια μιαν πραγματικότητα γι’ αυτήν τη φιλοσοφία· καθώς είναι κι αυτή νοητή, ιδεατή και «φανταστική». Ενώ η ‘κατάποση’ της αισθητικότητας απ’ την Ιδέα και η απόσυρση απ’ την αποξενωμένην απ’ τον άνθρωπο πραγματικότητα, οδηγεί αναπόφευκτα τον νεοπλατωνισμό στο να κατασκευάση έναν απόλυτον τρόπο σκέψης, ο οποίος και αποτελεί πια, ή είναι ο Θεός. «(Ο νεοπλατωνιστής) αντικαθιστά γι’ αυτό την έλλειψη της πραγματικής ύπαρξης (φύσεως, όντος, ουσίας…) με μιαν ιδανικήν ύπαρξη, υποτάσσει δηλ. μιαν εγκατελειμμένην ή χαμένην πραγματικότητα στις σκέψεις και τις ιδέες του». Μόνον η σκέψη ή η Ιδέα αποτελεί τώρα πια αληθινήν πραγματικότητα· εγκαθιδρύοντας έτσι, η «μεταφυσική πράξη», το απόλυτο, σκεπτόμενο υποκείμενο.  Και παρ’ όλο που βρίσκεται πλησιέστερα ο Feuerbach απ’ ό, τι ο Χέγκελ στην αυθεντική νεοπλατωνικήν ιδέα τού μη σκεπτόμενου Ενός, ταυτίζει εντούτοις τις δυό αυτές «σκέψεις». Γιατί πιστεύει, πως αυτό που συνδέει, εκτός απ’ τη θεολογική τους ολοκλήρωση, τη νεοπλατωνική με την ιδεαλιστική φιλοσοφία, είναι η βασική «τους» πρόταση, πως το Είναι δεν αποτελεί παρά μια στοχαστική ή διανοητική βεβαιότητα. «Αυτό το οποίο είναι ιδέα και φαντασία στους νεοπλατωνικούς (οι οποίοι και καθιστούν σε αντικείμενα, όντα ή υπάρξεις, και σε θεούς τις ιδέες), αυτό και μετέτρεψε μόνο σε έννοιες, και εξορθολόγησε ο Χέγκελ. Ο οποίος και δεν αποτελεί λοιπόν έναν ‘Γερμανόν ή χριστιανόν Αριστοτέλη’ – αλλά είναι ο Γερμανός Πρόκλος. Και η ‘απόλυτη φιλοσοφία’ δεν είναι παρά η ξαναγεννημένη αλεξανδρινή φιλοσοφία». Στον Χέγκελ, και σ’ αυτήν τη μεταλλαγμένη σε μια λογική λειτουργία ιστορία τής θεολογίας, καθίσταται ‘πνευματικοποιημένα’ αφηρημένος ο συγκεκριμένος και πραγματικός άνθρωπος. Κι αυτή είναι η νεοπλατωνική, και χριστιανο-θεολογική ταυτόχρονα κληρονομιά τού Χέγκελ. Έτσι πρέπει να το κατανοή τουλάχιστον, ως ένας «αθεϊστής» τών αισθήσεων, ο F.: η εσώτατη, νεοπλατωνικά ή ιδεαλιστικά, συγκέντρωση της συνείδησης αντιτίθεται στην απόπειρα, να απελευθερωθή απ’ τη θρησκευτικήν και φιλοσοφικήν αποξένωση στην υπόσταση του Θεού και στη μεταφυσικήν ιδέα ή την έννοια ο άνθρωπος  (( !!! )) .  

( συνεχίζεται, με το τελευταίο κεφάλαιο του βιβλίου, που τιτλοφορείται: «Η επανανακάλυψη του Eriugena στον γερμανικόν ιδεαλισμό» )

Αμέθυστος