Κυριακή 9 Δεκεμβρίου 2012

WERNER BEIERWALTES - ΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΙΔΕΑΛΙΣΜΟΣ (PLATONISMUS UND IDEALISMUS) (16)

Συνέχεια από Σάββατο, 17Νοεμβρίου 2012

WERNER BEIERWALTES
Ο ΠΛΩΤΙΝΟΣ ΣΤΟΝ ΓΕΡΜΑΝΙΚΟΝ ΙΔΕΑΛΙΣΜΟ

        Επειδή είναι το Απόλυτο απολύτως το Ένα (η αρχική ενότητα), μπορεί να ισχύη και η πρόταση που λέει (χωρίς να παρανοηθή μάλιστα ως χονδροειδώς πανθεϊστική): «Όλα είναι Ένα, ή το Παν είναι αυτόχρημα (εντελώς…) Ένα». Η οποία σημαίνει πως το Απόλυτο είναι, ως το απόλυτο Όλον ή Παν, παντελώς απλό, μη προερχόμενο δηλ. από κάποια σύνθεση, και γι’ αυτόν τον λόγο ένα «απολύτως αδιαίρετο (αδιάφορο ή αδιαφοροποίητο) Όλον». Ο Σέλλινγκ χαρακτηρίζει αυτό το αδιαίρετο, την αναίρεση δηλ. κάθε ορίου και διαφοράς στο Απόλυτο, με τη φράση ότι ο Θεός δεν είναι το Ύψιστο, αλλά το παντελώς Ένα: «δεν πρέπει να θεωρηθή ως κορυφή της γης, αλλά ως κέντρο, όχι σε αντίθεση προς μιαν περιφέρεια, αλλά το παν σε όλα». Και κατανοεί μ’ αυτό το ιδεαλιστικά μετασχηματισμένο απ’ την Α΄ προς Κορινθίους επιστολή (ΙΕ΄, 28: όταν δέ υποταγή αυτώ τά πάντα, τότε καί αυτός ο υιός υποταγήσεται τώ υποτάξαντι αυτώ τά πάντα, ίνα ή ο Θεός τά πάντα εν πάσιν) θεολογούμενο (Theologumenon) τον Θεό ή το Απόλυτο… 1. ως την απόλυτη ολότητα: είναι (ο Θεός…) η καθολική πληρότης, που όχι μόνο θεμελιώνει και περιβάλλει συντηρητικά τα Πάντα , αλλά είναι και ο ίδιος, ως το απόλυτο Παν, τα Πάντα· και 2. ως το από κάθε άποψη απροσδιόριστο ή αδιαφοροποίητο  (( Σημ. τ. μετ.: Τί; Όν , στοιχείο;… )) , το οποίο και μπορεί να είναι τα «Πάντα», κάθε δηλ. αναιρεμένη (ανηρρημένη…) διαφορά, «στα Πάντα», σε κάθε δηλ. άλλο και αναιρεμένο διαφορετικό. Το «τα  Πάντα στα Πάντα» δηλώνει άρα μια δυναμική ταυτότητα του Απολύτου, στην οποίαν και δεν μπορεί να προσδιορισθή καμμιά διαφορά, όπου διαπερνά όμως η κάθε διαφορά ή η κάθε μορφή τις άλλες διαφορές ή μορφές επανευρισκόμενη σ’ αυτές, μια δήλωση λοιπόν για το ασχημάτιστο ή το άπειρο του Απολύτου. Ενώ η πράξη που εγκαθιδρύει το Αδιαφοροποίητο ή το «τα Πάντα στα Πάντα» είναι η σκέψη, η οποία και σκέπτεται (διανοείται…) το Ένα στα Πάντα ή την ενότητα του συνόλου, επειδή υφίσταται η ίδια ουσιαστικά και απόλυτη ταυτότητα σε κάθε «μέρος» ή «επιμέρους» τής καθολικότητας. Βλέπουμε μάλιστα να γίνεται σαφέστερη αυτή η προβληματική, σ’ ένα απόσπασμα απ’ το έργο του Σέλλινγκ «Περαιτέρω παραστάσεις απ’ το σύστημα της φιλοσοφίας» (“Fernere Darstellungen aus dem System der Philosophie”), όπου διατυπώνει τα εξής: «Εφ’ όσον εκφράζει κάθε μορφή – στο Απόλυτο - το Απόλυτο, και επιστρέφουν (επανευρίσκονται…) σε κάθε μορφή όλες οι μορφές, και σε όλες η κάθε μορφή, αναδεικνύονται ως μορφές τής θεϊκής ‘επάρσεως’, που υφίστανται ως αληθινές ή πραγματικές προσβλέποντας μόνο στο Απόλυτο, όπου και δεν υπάρχει καμμιά διαφορά μεταξύ δυνατότητας και πραγματικότητας. Και εφ’ όσον περιλαμβάνει, κατά τον ίδιον τρόπο, και η απόλυτη γνώση όλες τις μορφές, και μάλιστα πλήρως και απολύτως, έτσι ώστε να θεωρούνται σε κάθε μιαν όλες (επειδή ακριβώς θεωρούνται απολύτως), και άρα καμμία ιδιαιτέρως σε κάποιαν απ’ αυτές, γίνεται κατά το δυνατόν φανερό, ότι περιέχοντάς τες (η απόλυτη γνώση…) όλες , δεν περιέχει (ακριβώς γι’ αυτό!) καμμιά, κι ότι αποτελεί περαιτέρω, ακριβώς όπως και το ίδιο το Απόλυτο, και η Ιδέα μιαν ενότητα και ολότητα, χωρίς κανέναν διαχωρισμό, με την ίδιαν και αδιαχώριστην ουσία». Δεν αποτελεί λοιπόν το κάθε Μοναδικό (ή Μεμονωμένο ή Ξεχωριστό…) παρά μια συγκεκριμένη μορφή τού Είναι τής απόλυτης ταυτότητας, η οποία και υπάρχει ολόκληρη στο κάθε Μοναδικό, χωρίς να υποβαθμίζεται ωστόσο ή να αναιρείται η ίδια. Υπάρχει μάλιστα με την ίδια μορφή (η απόλυτη ταυτότητα…) στο κάθε Μοναδικό, όπως και στο Όλον ή ως το Όλον. Καθισταμένου έτσι απολύτου, εν σχέσει προς τον εαυτό του, και του κάθε Μοναδικού  (( !!! )) . …. «Αποτελεί το ίδιο το Απόλυτο τη μορφή, και είναι γι’ αυτό (κατ’ αυτήν την έννοια…) άμορφο ή ασχημάτιστο, ταυτιζομένου μάλιστα του άμορφου με το άπειρο».  

     Αντικειμενικά αναλογεί τώρα σ’ αυτό η διανοητική πράξη (το διανοείσθαι…) του  πλωτινικού πνεύματος. Όπου είναι το πνεύμα η πρώτη ετερότης  (( πρβλ. Πλωτ. ΙΙ 4, 5, 28 κ.ε.  V 1, 1, 4  )) , απέναντι στο μη σχετιζόμενο και αυθύπαρκτο  Ένα. Αποτελεί δηλ. το πνεύμα, απέναντι στο υπερ-υπάρχον Ένα, το υπάρχον Ένα ή το Είναι ως ενότητα, πολλαπλώς διαφοροποιημένη στον εαυτό της. Ενώ τα Μοναδικά ή Μεμονωμένα, τα οποία και αποτελούν αυτές οι διαφοροποιήσεις, και τα οποία συγκροτούν την ενότητα του Είναι, συνιστούν τις Ιδέες. Καθώς το πνεύμα συνιστά, ως η ενοποιός αιτία τών αλλεπαλλήλων Άλλων, τον «τόπο των Ιδεών». Βασική πράξη του πνεύματος είναι όμως η σκέψη. Κι εφ’ όσον «δεν υφίστανται εκτός τού πνεύματος» οι Ιδέες  (( Έτσι τιτλοφορείται και η Ενν. V 5· πρβλ. εδώ και το κείμενο του A. H. Armstrong: “The background of the doctrineThat the intelligibles are not outside the intellect’”, Sources de Plotin, VandoeuvresGenéve 1960, 393-413  )) , αλλά αποτελούν εντός του το ίδιο το πνεύμα, ταυτιζόμενες λοιπόν μ’ αυτό που αποτελεί το πρώτο υποστατικό, και έξω απ’ το Ένα, Είναι, (μπορούμε τότε να πούμε πως…) σκέπτεται, στη σκέψη των Ιδεών, τον εαυτό του και το ίδιο του το Είναι το πνεύμα (( σ.τ.μ.: «Εντυπωσιακές» πράγματι όλες αυτές οι… «αλλεπάλληλες» ταυτίσεις… )) .  

        Εννοείται λοιπόν ως καθεαυτή, και ταυτοχρόνως ως άλλη, εν σχέσει προς τις άλλες καθεαυτές και μεμονωμένες Ιδέες, η κάθε μεμονωμένη Ιδέα. Και συνιστά αυτή η σχέση ιδιαιτερότητας και ετερότητας (ταυτότητας και διαφοράς) την εσωτερικήν ακριβώς δυναμική τού πνεύματος. Πρέπει να εννοήσουμε λοιπόν ως  μια «σύνθεση» (“Synthesis”) της ετερότητας σε ενότητα τον αυτοστοχασμό τού πνεύματος, ή ως την επικράτηση της ταυτισμένης με τον εαυτό της διαφοράς απέναντι στη διαφοροποιημένη στον εαυτό της ταυτότητα  (( ! )) . Το να μιλήσουμε όμως εδώ, αναλογιζόμενοι τον Σέλλινγκ, για μιαν απόλυτην αναίρεση της διαφοράς στο αδιαφοροποίητο, δεν θα ήταν ακριβώς «πλωτινικό», αφού επιμένει στην ιδιαιτερότητα (ιδιότης) της κάθε ξεχωριστής Ιδέας ή του κάθε ξεχωριστού ιδεατού ο Πλωτίνος (( V 8, 4, 10 κ.ε.: εξέχει δ’ εν εκάστω άλλο, εμφαίνει δέ καί πάντα. V 9, 6, 8: ο νούς εστιν ομού πάντα καί αύ ουχ ομού, ότι έκαστον δύναμις ιδία  ))  ….  Γι’ αυτό και αποκαλεί άλλωστε το πνεύμα ως την παράδοξη σχέση ανάμεσα στη διαφορά (διαφορετικότητα…) και την αλληλοπεριχώρηση ιδιαιτερότητας και ετερότητας: πλήθος αδιάκριτον καί αύ διακεκριμένον  (( VI 2, 21, 56· επίσης V 4, 2, 9 )) . Κι επειδή αποτελεί «ένα και το αυτό» (ταυτόν αυτοίς καί έν) με τις συνιστώσες της αυτή η διαφοροποιημένη στον εαυτό της, αλλά καθόλου διαχωρισμένη πολλαπλότητα, αποτελεί και η ενότητα τη θεμελιακή και συντηρητική αιτία τού Όλου.

      H ετερότητα διαλέγεται πάντοτε στο πνεύμα με την ιδιαιτερότητα και την ενότητα. Και είναι άρα εξαρχής εξασφαλισμένη. Που σημαίνει, ότι δεν μπορούμε να εννοήσουμε ως ατροποποίητο, ως «όλον» δηλ. «και μέρη» το πνεύμα, όπου  συγκροτούν  «ακινητοποιημένα» κατ’ αρχάς στον εαυτό τους μέρη  το σύνολο. Το πνεύμα αποτελεί μάλλον μιαν ενότητα ή καθολικότητα, στην οποίαν και υπερβαίνουν πάντοτε, με την έννοια της ετερότητας, τον εαυτό τους τα «μέρη» (τα μεμονωμένα νοητά) και δεν μπορούν να υπάρξουν άρα υπό προσδιορισμό. Μπορεί να πη λοιπόν για τη νοητή (ή: ιδεατή…) διάσταση ο Πλωτίνος, ότι «προέρχεται (είναι) εκεί πάντοτε απ’ το Ολόκληρο το Μεμονωμένο, όντας ταυτόχρονα και τα δυό· και εμφανίζεται μεν ως μέρος, στο οποίο μπορεί όμως να δη, αυτός που είναι οξύνους, το Όλον»  (( V 8, 4, 22 κ.ε. )). Και γι’ αυτό είναι, στην πραγματικότητα, ένα «αμέριστον όλον» (όλον αμερές) το πνεύμα, στο οποίο είναι μεν «πνεύμα και σκεπτόμενο Είναι (ουσία) η Ιδέα, χωρίς να είναι όμως ξεχωριστή ή διαφορετική απ’ το πνεύμα η κάθε μεμονωμένη Ιδέα, αλλά η κάθε μια πνεύμα. Και αποτελεί βέβαια, συνολικά όλες τις Ιδέες το πνεύμα, αποτελεί όμως και το ξεχωριστό πνεύμα η κάθε ξεχωριστή Ιδέα»  (( V 9, 8, 2-4. Πρβλ. και 6, 9 κ.ε. )) . Αποσαφηνίζει λοιπόν τη διαλεκτική σχέση μεταξύ Μεμονωμένου και Όλου ο Πλωτίνος, κατανοώντας ως συμφωνούσα με τον εαυτό της αλήθεια τη σκέψη του πνεύματος, η οποία αποτελεί όμως ταυτόχρονα και τον αυτο-διαφωτισμό του: φανερώνεται στη διαύγεια ή τον διαφωτισμό τού Μεμονωμένου το φως του Όλου, ή: αντανακλά στο Μεμονωμένο το Όλον, και άρα και το ίδιο το Μεμονωμένο, το φως του Όλου  (( ! )) . «Είναι διάφανα τα πάντα (εκεί), και (δεν υπάρχει) τίποτα το Σκοτεινό και τίποτα που να ανθίσταται, αλλά φανερώνεται εσωτερικά ο Καθένας και το Κάθε Τι στον Καθέναν· γιατί είναι βέβαια διαφανές στο φως το φως. Και γιατί περιέχει και τα Πάντα στον εαυτό του ο Καθένας, και βλέπει στον Άλλον τα Πάντα, έτσι ώστε να υπάρχουν παντού τα Πάντα και να είναι τα Πάντα Πάντα και το Κάθε Τι Πάντα και απροσμέτρητη η λάμψη. Και γιατί είναι μεγάλο το Κάθε Τι, αφού είναι και το Μικρό  μεγάλο, και είναι ήλιος εκεί όλα τ’ αστέρια, και είναι και κάθε αστέρι ήλιος και όλα τα (υπόλοιπα…) αστέρια (μαζί…)»  (( V 8, 4, 4-10 )) . Όπως ο ορισμός τού Σέλλινγκ για το Απόλυτο, έτσι σκοπεύει λοιπόν και ο πλωτινικός ορισμός του πνεύματος στην ενότητα των αντιθέτων: των Επιμέρους και του Όλου, του Μεμονωμένου και του Γενικού, της ετερότητας και της ταυτότητας, της κίνησης και της ησυχίας, του Μεγάλου και του Μικρού. Και αντίστοιχα προς την πλωτινική σκέψη, ότι είναι ταυτόχρονα αστέρι και ήλιος το κάθε αστέρι, γιατί «είναι τα Πάντα το Κάθε Τι» στο πνεύμα, λέει κι ο Σέλλινγκ: «Υπάρχει το Σύμπαν ολόκληρο στο Απόλυτο, ως φυτό, ως ζώο, ως άνθρωπος, κι επειδή υπάρχει ακριβώς το Όλον στο κάθετι, γι’ αυτό και δεν υφίσταται ως φυτό, ούτε ως ζώο, ούτε ως άνθρωπος ή ως η ιδιαίτερη Μονάδα, αλλά ως η απόλυτη ενότητα μέσα στο Απόλυτο (αυτό το κάθε τι…)»  (( “Fernere Darstellungen” – «Περαιτέρω παραστάσεις» IV 394 )) .

       Δεν είναι άρα όπως «μια νύχτα όπου όλες οι αγελάδες είναι μαύρες» η πλωτινική ενότητα των αντιθέτων ή η δυναμική τους (δυνάμει…) ταυτότητα. Επειδή φανερώνεται ακριβώς το Όλον στο και μέσω τού Μεμονωμένου, και ολοκληρώνεται (περατούται…) έτσι και η ιδιαιτερότητα ή η διαφορά τού Μεμονωμένου μέσα σ’ αυτό (δηλ. στο Όλον…). Ενώ επικρατεί αντίθετα η «απόλυτη», πολλές φορές, τάση στον Σέλλινγκ, να αναιρέση (να αποσύρη…) αυτό που είναι Ιδιαίτερο στον εαυτό του, μέσα στο Όλον το απολύτως Όλον· γιατί μπορεί μόνον έτσι να υπάρξη αληθινά ξεχωριστό κι αληθινά ενωμένο το κάθε Διαφορετικό και Ιδιαίτερο στο Απόλυτο, έτσι ώστε να είναι το κάθε τι για τον εαυτό του το Σύμπαν, το κάθε τι το απολύτως Όλον, και «να κινείται στον ίδιον αιθέρα, χωρίς συνωστισμό ή προστριβή»  (( “Kunst” – «Τέχνη» V 393 )) . Απολυτοποιεί άρα το Μεμονωμένο, και συνεπώς και το Πεπερασμένο, η απολυτότητα του Σέλλινγκ, χωρίς να αφήνη κανένα μάλιστα προβληματικό υπόλοιπο  (( ! )) . Ενώ παραμένει, αντίθετα, έξω απ’ αυτήν την «αναρρόφηση» ο Πλωτίνος, κατανοώντας εκτός αποκλειστικά τού  Πεπερασμένου την ενότητα των αντιθέτων, ή του Όλου και του Μεμονωμένου,  διατηρώντας επιπλέον ως αναγκαία αφετηρία της σκέψης, στην περιοχή τής «πρώτης ετερότητας»,την ετερότητα, έστω κι αν η σκέψη την ξεπερνά.   

      Η αντίθεση Πιθανού και Πραγματικού αναιρείται λοιπόν τόσο στο Απόλυτο του Σέλλινγκ όσο και στο απόλυτο πνεύμα του Πλωτίνου. Στο Απόλυτο είναι το Πιθανό, ως ένα χρονικώς Μη-ακόμα-πραγματικό, αδιανόητο, γιατί καταστρέφει το άπειρο του Απολύτου· το πνεύμα είναι, ως σκέψη του εαυτού του, σκεπτόμενη ζωή, κι αυτό σημαίνει: καθαρή πραγματικότητα. Δεν υπάρχει τίποτα που να καθυστερή σ’ αυτό, είναι μάλιστα, ως αιώνιο, πλήρες και άπειρο, αποκλείοντας ουσιωδώς κάθε διαδοχή (εφεξής), έτσι ώστε να συμπεριλαμβάνονται (να απλοποιούνται…) σ’ αυτό τα Πάντα ταυτόχρονα (ομού πάντα), στο σημείο ενός αχρόνου Τώρα και Πάντοτε. Η ταυτότητα Πιθανού και Πραγματικού αποτελεί άρα την οντολογικήν προϋπόθεση αυτού τού «Ταυτόχρονα», της διαλεκτικής εσωτερικής ύπαρξης του κάθε Μεμονωμένου, ή του «τα Πάντα στα Πάντα», με τα λόγια του Σέλλινγκ. Και αντίστροφα, αποτελεί η γνώση αυτής της «κατάστασης» τη λογική προϋπόθεση για την κατανόηση του Απολύτου (καθώς, τηρουμένων των αναλογιών, και του πνεύματος): «Το να ξεδιαλύνης όμως εντελώς αυτήν την περιπεπλεγμένη από Πεπερασμένο και Άπειρο ουσία, αυτό μπορεί να το κάνη μόνον όποιος αντιλαμβάνεται (διαβλέπει…) ότι -  και με ποιον τρόπο - περιέχονται όλα σε όλα, και ότι είναι κατατεθειμένη και σε κάθε Μεμονωμένο η πληρότης του Όλου»  (( “BrunoIV 291 )) .

1.     Μια βασική ερώτηση της σελλινγκιανής φιλοσοφίας είναι, όπως και σε κάθε μεταφυσική, η εξής: «Γιατί υπάρχει γενικώς το Όν και όχι μάλλον το τίποτα;»  (( “Offenbarung” – «Αποκάλυψη» ΧΙΙΙ 7: «Γιατί υπάρχει γενικώς κάτι; Γιατί δεν υπάρχει (το…) τίποτα;» … )) . Τροποποιημένη πλωτινικά, θα έλεγε αυτή η ερώτηση: «Γιατί υπάρχει, εκτός απ’ το μη-υπάρχον ή υπερ-υπάρχον Ένα, γενικώς το Όν, και όχι μάλλον τίποτα Άλλο απ’ το ίδιο το Ένα;». Το ερώτημα αυτό ρωτά για τη μετάβαση απ’ την ταυτότητα ή το αδιαφοροποίητο στη διαφορά, κι απ’ την ενότητα στην πολλαπλότητα. Και ρωτά έτσι και για τη δυνατότητα και την καταγωγή της πολλαπλότητας. Κι ενώ το ερώτημα αυτό αναφέρεται ήδη στον Πλωτίνο στην προέλευση (πρόοδος) του πνεύματος απ’ το Ένα, τίθεται στον Σέλλινγκ αναφορικά με τη σχέση του Απολύτου ή Απείρου προς το πραγματικά Πεπερασμένο, αφορά δηλ. πρώτα απ’ όλα στην επίδραση του Απολύτου στον κόσμο και συγκεκριμενοποιείται στο πρόβλημα της δημιουργίας  (( Σημ. τ. μετ.: Έχουμε λοιπόν εδώ μιαν πραγματική… «θεολογία»! … )) .

        Ο Σέλλινγκ απορρίπτει σθεναρά μιαν τέτοιαν αντίληψη περί μιας μεσολαβούσης, οντοποιού μετάβασης, που θα καθιστούσε πεπερασμένο το ίδιο το Απόλυτο: μια έξοδος του Απολύτου απ’ τον εαυτό του και μια εκροή της ουσίας δεν είναι βεβαίως νοητή απ’ την πλευρά μιας «αληθινής φιλοσοφίας»  (( !!! )) . «Αν μπορούσε να εξέλθη ο Θεός απ’ τον εαυτό του, δεν θα ήταν τότε ακριβώς Θεός, δεν θα ήταν απόλυτος. Η απολυτότητα ή η ατελεύτητη και άπειρη αυτοκατάφαση είναι μάλλον η αιώνια επιστροφή, όχι ως πράξη, αλλά ως η αιώνια ύπαρξη και παραμονή του Θεού στον εαυτό του»  (( “AphorismenVII 158 … )) . Αν δεν ενυπάρχη όμως στο Απόλυτο ως Αύταρκες (Autarkes) καμμιά αναγκαιότητα, για να εξέλθη απ’ τον εαυτό του, πώς και γιατί έρχεται τότε το Πεπερασμένο στην ύπαρξη;

      Τρεις πιθανότητες είναι, σε διαφορετικόν η κάθε μια βαθμό, συζητήσιμες για τον Σέλλινγκ. Οι οποίες δεν εναρμονίζονται μάλιστα απολύτως αναμεταξύ τους.

        α)  Η πρώτη εμφανίζεται σ’ αυτό το οποίο κατανοεί ο Σέλλινγκ ως ‘διδασκαλία της εκπόρευσης’ μέσα στη φιλοσοφική παράδοση. Ο Θεός αποτελεί σ’ αυτήν, την «ατάραχη (ακίνητη…) αιτία των πραγμάτων». Κι αυτό σημαίνει, πως μένει, αναλογικά προς την πλωτινική ‘μονή’ (την παραμονή του Ενός), αμείωτος στον εαυτό του. «Αυτό που ξεχειλίζει», λέει η διδασκαλία περί εκπόρευσης κατά την ερμηνεία του Σέλλινγκ, «δεν ξεχειλίζει λόγω μιας επίδρασης εκείνου, απ’ το οποίο ξεχειλίζει, αλλά με την ίδια του τη βαρύτητα. Αποσπάται, και δεν απωθείται. Και εκείνο, απ’ το οποίο και ξεχειλίζει, δεν ελαττώνεται γι’ αυτόν τον λόγο ως προς την ίδια του την πληρότητα, ενώ και η άπειρη πραγματικότητα δεν μπορεί να ελαττωθή, ξεχειλίζοντας στον κόσμο, ακριβώς επειδή είναι άπειρη, και οπουδήποτε αλλού – δηλαδή πουθενά»  (( “AphorismenVII 191… )) . 

         Ο Σέλλινγκ κατανοεί λοιπόν τη σκέψη του Πλωτίνου ως ένα τέτοιο σύστημα, της εκπόρευσης. Και η έννοιά της, που σκιαγραφεί ο Σέλλινγκ στους «Αφορισμούς για την εισαγωγή στη φυσική φιλοσοφία» (“Aphorismen zur Einleitung in die Naturphilosophie”), ταιριάζει, μέσα σ’ ένα ορισμένο πλαίσιο, στον Πλωτίνο. Του οποίου η βασική σκέψη - χωρίς να ταυτίζεται βέβαια με το συμπέρασμα του Σέλλινγκ, ότι «αυτό που ξεχειλίζει» δεν ξεχειλίζει λόγω της επίδρασης της αρχής (της πηγής), αλλά αποσπάται αυτό το ίδιο με τη δική του βαρύτητα – λέει πως το Ένα είναι πηγή, ρίζα ή σπόρος για κάθε τι, το οποίο είναι μετά απ’ αυτό. Όπου αυτές οι αθεμελίωτες περαιτέρω μεταφορές (Metaphern) περιγράφουν και την ιδεατή έκφραση, ότι το Ένα είναι «η ισχύς από ή προς τα Πάντα», όπως το μεταφράζει ο Windischmann  (( δύναμις πάντωνδυνατώτατοναυτεξούσιος και πάντα δυνάμενοςυπερβολή δυνάμεωςτό απερίληπτον τής δυνάμεως … Λέει και ο W. για την Ενν. VI 8, 9: «αυτός είναι η απόλυτη δύναμη, είναι Κύριος του εαυτού του, και ό,τι θέλει, υπάρχει εκεί». Και παραφράζοντας: «Σκέψου τον Θεό ως την αρχικήν ουσία της διανοητικής δύναμης» - Σημ. τ. μετ.: Της δικής μας δηλαδή! … )). Η πηγή, η ρίζα και ο σπόρος σημαίνουν άρα μιαν ενέργεια, η οποία θεμελιώνει, θέτει και «επιτρέπει» την εκχύλιση. – Η ταύτιση με την έννοια του Σέλλινγκ βρίσκεται όμως στο ότι εμμένει ο Πλωτίνος, πως το Ένα δεν διαχέει (δεν απορρέει..), ως πηγή, περαιτέρω την ουσία του, δεν χάνεται στα ρεύματα (στις ροές…) που εκπηγάζουν απ’ αυτό, δεν υφίσταται μια υπερχείλιση της ουσίας του, αλλά, χωρίς ποτέ να στερεύη (πρόοδος), παραμένει ως αυτό το ίδιο στον εαυτό του (μονή)   (( Ο Πλωτίνος λέει βέβαια για το Ένα, ότι «υπερερρύη» - V 2, 1, 8 – ή ότι «εξερρύη» - V 1, 6, 7 - . Επιμένει όμως ταυτόχρονα και στο ότι δεν «διαχέεται»: ου παρεκβεβηκός εαυτό, αλλ’ ακλινές όν εαυτού VΙ 8, 9, 32 κ.ε. - . Και στην Ενν. ΙΙΙ 8, 10, 5-7: νόησον γάρ πηγήν αρχήν άλλην ουκ έχουσαν, δούσαν δέ ποταμοίς πάσαν αυτήν, ουκ αναλωθείσαν τοίς ποταμοίς, αλλά μένουσαν αυτήν ησύχως … )) . Και αναλογικά ισχύει το ίδιο και για τη ρίζα και για τον σπόρο. Όπου εμφανίζεται βέβαια, κατά την  εκπόρευση, η ουσία και η δύναμη του κέντρου, αυτό το ίδιο παραμένει όμως αναλλοίωτο, για να μπορή ακριβώς να είναι η πηγή που θεμελιώνει και προφυλάσσει, και διαπερνά πάντοτε με ζωή (όσα προέρχονται απ’ αυτήν…): εξελιχθέν ουκ εξεληλιγμένον VI 8, 18, 18   (( Σημ. τ. μετ.: Απίστευτη ελληνική γλώσσα!... )) .   
( συνεχίζεται )

Αμέθυστος 

1 σχόλιο:

Ανώνυμος είπε...

Καταπληκτικό, περιμένουμε τη συνέχεια με τις αλλες δυο πιθανότητες του Σέλλινγκ για τήν πρόοδο τής πολλαπλότητας.

Βασίλης